segunda-feira, 27 de abril de 2009

VENEZUELA: DOS MARCHAS UNIVERSITARIAS

DOS MARCHAS UNIVERSITARIAS, DOS PROPÓSITOS.
Mariano Crespo
Miembro de REUSIR - Caracas - mcrespo48@yahoo.es

Las Profesoras universitarias Rita Añez, presidenta de la Asociación Venezolana de Rectores escuálidos (AVERU) y la Profesora Lourdes Ramirez de Viloria presidenta de la Federación de Asociaciones de Profesores Universitarios de Venezuela (FAPUV), con inmensa mayoría escuálida, están haciendo un llamado a los docentes universitarios para que asistan a los actos programados por la CTV, FEDECAMARAS, y demás sindicatos opositores, con motivo de la celebración del "Día del Trabajador", para el próximo primero de Mayo, existen dos razones que motivan tal llamado de ambas profesoras: Una de naturaleza aparente para confundir a incaustos, y otra de naturaleza real, en cuanto a la primera, llaman a marchar por el cumplimiento de las normas de homologación, por la defensa de la autonomía universitaria y en contra de la reducción presupuestaria para el sector, y en cuanto a la de naturaleza real, es decir la verdadera razón, se trata de una motivación meramente política, pretenden fortalecer a la oposición golpista y desestabilizadora tal como lo hizo FAPUV, cuando el golpe de estado conocido como "el carmonazo"
El juego esta definitivamente descubierto, el sector reaccionario y conservador universitario lo veremos cerrando filas con lo más rancio del sindicalismo adeco, las profesoras señaladas marcharan al lado de conspicuos representantes de lo más vetusto y anacrónico del sindicalismo del pasado, como son los directivos Edgar Bazan, Jesús Ramírez y Ronald Golding, este trio por cierto que tienen más de tres décadas que no agarran tiza y borrador, es decir que se anularon como docentes, pero tampoco se desarrollaron como dirigentes sindicales, púes hacen gala del mismo manido discurso y hasta del mismo estilo de siempre,
Los profesores universitarios bolivarianos también marcharemos, pero con otro propósito, a favor de una educación verdaderamente popular y democrática, en el marco de las políticas del estado venezolano, presidido por el presidente y líder de la revolución bolivariana Hugo Chávez, también marcharemos por la ampliación de las reivindicaciones laborales y salariales, pero en el contexto de la Venezuela de nuestro tiempo, y por la refundación de la República, tal como lo establece el preámbulo de nuestra constitución bolivariana, y por supuesto, por una educación de cara al socialismo del siglo XXI .

quarta-feira, 15 de abril de 2009

POR EL FIN DEL BLOQUEO A CUBA

Did you know that this weekend could see the beginning of the end of the the US embargo on Cuba? President Obama is meeting all other regional Heads of State at the Americas Summit in Trinidad and Tobago and there is a growing call for him to commit to engage with Cuba. This would bring to an end half a century of regional polarisation and would set the stage for a new era of dialogue in which respect for human rights and democracy can be pursued. This is our chance to show the US administration that we want Cuba policy to change. Click this link and add your name to the global petition and Avaaz members will deliver it to Obama and other leaders in the region by posting on the sail of a boat which they will sail in the harbor near the summit: http://www.avaaz.org/en/lift_cuba_embargo/98.php/?Cl_taf_sign=26816d44de2a12177c5ebc0d9a37abc1
For more information read the full alert below. Thanks! −−−−−−−−−−−
Dear friends, On Monday, Barack Obama announced a welcome and long−overdue shift in US policy on Cuba, lifting restrictions on family members visiting and sending financial support to relatives on the island. This week, the U.S. administration is watching for the world's reactions −− as it decides whether to move further. A strong international response now can send a signal to American politicians that we welcome these first steps −− but that much more is needed. It is time to bring an end to the failed and divisive US policy that has punished ordinary Cubans for almost five decades. We have a unique chance to let be heard at the Summit of the Americas in Trinidad and Tobago this weekend, where Obama will for the first time discuss Cuba with all of his counterparts from throughout the region. Sign the petition calling for US−Cuba engagement now −− Avaaz members will sail a boat in the harbor near the summit and the number of petition signatures will be painted on the boat's sail, for reporters and leaders from across the Americas to see: http://www.avaaz.org/en/lift_cuba_embargo/98.php/?cl_taf_sign=26816d44de2a12177c5ebc0d9a37abc1 When the United States put its first embargo on Cuba in 1960, the policy's supporters claimed it would accelerate democracy and human rights. A half−century later, the claim has proven hollow, and has caused immeasurable economic harm to ordinary Cubans, blocking agricultural and medical supplies, new technology, information and ideas. Some argue that as long as the embargo exists, the Cuban government can blame it instead of being forced to address its own systemic failures and serious breaches of freedom of speech, association and dissension. Today there is more hope than ever that Cuban − US relations can change, with implications for the whole region. Across Latin America leaders are calling on President Obama to initiate a new beginning. In the US, recent surveys find that three quarters of US citizens want their government to shift away from the policy of isolation, and even previously hard−line Cuban exile groups are calling for change. At this moment, as the United States and the region responds to Obama's tentative first steps, our voices have a critical role to play. If we remain silent, we risk ceding the debate to polarizing forces in the US and in Latin America who fear a reconciliation. Sign the petition now, send this message to friends, and watch for the Avaaz sailboat in Trinidad on Saturday: http://www.avaaz.org/en/lift_cuba_embargo/98.php/?cl_taf_sign=26816d44de2a12177c5ebc0d9a37abc1 Let's send a massive message to President Obama and all the regional leaders gathered in Trinidad that a new beginning in relations is possible −− if they are ready to move past the failed policies of the past and embrace the opportunities of the present. With hope, Luis, Alice, Paula, Graziela, Ben, Raj, Iain, Ricken, Brett, Paul, Margaret, Pascal, Taren and the rest of the Avaaz team.You are receiving this email because someone sent it to you via the "tell-a-friend" tool at Avaaz.org. Avaaz retains no information about individuals contacted through this tool. Avaaz will not send you further messages without your consent--although your friends could, of course, send you another message.
Recibido de Elias Capriles (miembro venezolano de la Red Universitaria “Simón Rodríguez”) el 15 de abril de 2009

sábado, 11 de abril de 2009

PRONUNCIAMIENTO POR BOLIVIA

Pronunciamiento de la Red de Intelectuales y Artistas En Defensa de la Humanidad

Nueva conspiración contra proceso boliviano

La huelga de hambre del presidente boliviano Evo Morales y de varios dirigentes de los movimientos sociales constituye una firme respuesta a una nueva acción de la derecha boliviana por bloquear el proceso de cambio que ha emprendido Bolivia desde hace cerca de 9 años, cuando las clases secularmente subalternas decidieron tomar en sus manos su propio destino, y colocar, desde enero de 2006, luego de una histórica victoria electoral con más del 54 por ciento de votación, a un indígena al mando del Estado.
Durante más de tres años, el presidente Morales, el primer presidente indígena de Bolivia y América Latina, ha obtenido varios triunfos en las urnas electorales que la derecha se niega a reconocer. El 2 de julio de 2006 logró más del 53 por ciento de los votos en las elecciones de representantes ante la Asamblea Constituyente; en agosto de 2008 alcanzó el 64 por ciento en un referéndum revocatorio convocado como una salida a la crisis política, y el 25 de enero de 2009 llegó a un 61,47 por ciento en el referéndum aprobatorio de la Constitución Política del Estado.
El gobierno plurinacional-indígena-popular de Bolivia también ha sorteado con éxito las conspiraciones montadas por Estados Unidos y la oligarquía local, llegando a ser la más significativa la de agosto-septiembre de 2008, cuando un golpe cívico-prefectural -como lo calificó Morales-, desencadenó una violencia armada y sistemática contra el proceso de cambio. Las manifestaciones de esa ofensiva se expresó en la toma violenta de las instituciones públicas, en la colocación de artefactos explosivos en las casas de dirigentes del MAS, ministros y en los consulados de Cuba y Venezuela en el departamento de Santa Cruz, así como en la persecución de campesinos e indígenas en los departamentos de la llamada “Media Luna”.
Pero, la expresión más alta de esa actitud antidemocrática de la derecha boliviana ha sido la masacre de indígenas en el departamento de Pando, al norte de La Paz, con un saldo de cerca de 20 muertos y decenas de heridos.
La nueva ofensiva contrarrevolucionaria se produce en un momento en que vence el plazo para la aprobación de un Código Electoral Transitorio sin el cual no podrán realizarse las elecciones de diciembre de este año, según establece una disposición transitoria de la Constitución Política del Estado.
Los objetivos de entorpecer la aprobación de esta normativa electoral son claros: impedir elecciones generales en las que la derecha está condenada a una nueva derrota, y detener la aplicación de la nueva Constitución Política del Estado, particularmente en lo referido al régimen autonómico que la derecha tanto decía reivindicar, con lo que se pretende obstaculizar la edificación del nuevo Estado Plurinacional.
La Red de Intelectuales y Artistas En Defensa de la Humanidad, comprometida con los procesos democráticos de nuestra América, expresa su total y pleno respaldo a la lucha del pueblo y el gobierno bolivianos por hacer cumplir la Constitución. Ante la inédita medida a la que se ha visto obligado el presidente Evo Morales, ante su insistencia por no hacer uso de la fuerza pública sino de la fuerza moral del pueblo, saludamos y apoyamos su lucha. Llamamos al Congreso a asumir su responsabilidad y a actuar a la altura que le demanda la historia aprobando el Código Electoral Transitorio en lo inmediato, sin regatear el derecho de las circunscripciones indígenas.

quinta-feira, 9 de abril de 2009

APOYO A EVO Y A BOLIVIA

Nutrir a Evo con la solidaridad mundial
Levantar una convocatoria mundial a todos los medios alternativos y comunitarios.
Que resuene su voz como una sola en defensa de Bolivia y su democracia.

Fernando Buen Abad Domínguez

Rebelión/Fundación Federico Engels/Universidad de la Filosofía

“Frente a la negligencia de algunos parlamentarios neoliberales”
Una vez más presidente Evo Morales su batalla también es nuestra. Una vez más las oligarquías demuestran que no están dormidas ni resignadas, que apuñalaran a los pueblos tan pronto puedan. Una vez más queda claro que cuanto más tardemos las decisiones de raíz, las mismas que los pueblos ya exigen para expropiar a los terratenientes, a los industriales y a los banqueros, la amenaza contra las revoluciones será cada día mas grave. Una vez más hay que alimentar las fuerzas y las esperanzas de los pueblos que deciden el rumbo que necesitan para su desarrollo. Incluso con huelgas de hambre.
Hemos llegado a este punto, a esta medida histórica y atípica porque se ha demorado el avance revolucionario de Bolivia entre papeles y salivas reformistas. Henos llegado a este punto de tensión porque era de esperarse al paso que vamos, porque ninguno de los oligarcas y sus servidores está dispuesto a ceder ni a negociar y porque en más de un sentido se han errado las tácticas y las ordenes de los de abajo. La Revolución boliviana esta perdiendo tiempos magníficos y ni el más heroico de los episodios individuales logrará sustituir, ni salvar, a un pueblo a la hora de las decisiones más profundas.
Espérense todas las críticas habidas y por haber en torno a esta medida de presión con una huelga de hambre. Vendrán las calumnias raudas a ridiculizar y a satanizar la figura presidencial del Evo. Vendrán con su rapiña noticieril a medrar y a mentir, como lo hacen siempre, con la idea de someter al presidente a un desgaste mundial ante la “opinión pública”. Y fallarán de nuevo. La fuerza revolucionaria de Bolivia es mucho más que un presidente.
A estas horas, presidente Evo, los triunfos de la Revolución boliviana resuenan por el mundo como logros históricos y como logros de todos. Nos dan moral y nos dan ejemplo. Todos queremos más y desde luego todos debemos hacer más en la solidaridad mundial urgente que reclama Bolivia a todas horas. Y en eso hay tareas urgentes y tareas inminentes. Es necesario levantar una convocatoria mundial a todos los medios de comunicación alternativos y comunitarios del continente para que resuene su voz como una sola en defensa de Bolivia y su democracia. Levantemos las voces, altas y potentes, que el mundo escuche y sienta la dignidad de un pueblo y un presidente dispuestos a frenar con la vida toda tropelía imperial infiltrada en tierras bolivianas. "Los parlamentarios sabían exactamente que en 60 días tenía que aprobarse esta ley transitoria electoral, sin embargo no quieren que se apruebe esta ley que permite garantizar la implementación, la aplicación de la nueva Constitución Política del Estado boliviano"[1]
Llamémonos todos, por teléfono, por correo, cara a cara... sumemos de inmediato un clamor mundial y demostremos a los oligarcas de que su tiempo esta contado, en Bolivia y en todo el mundo. Somos muchos más los silenciados y los postergados, somos muchos más los trabajadores y los indignados. Nos falta organización y nos falta dirección pero no nos falta claridad sobre nuestras tareas a estas horas. Ninguna de las tácticas dilatorias con que funcionario alguno, o camarilla de funcionarios, intente socavar el proceso revolucionario boliviano habrá de servir para frenar el avance de un pueblo que sabe hacerse escuchar y que camina rápido a la toma del poder político, económico y cultural. Nadie lo dude.
Mientras tanto es preciso manifestarse desde todos los rincones del planeta. Unir las voces nuestras alas voces bolivianas rebeldes y revolucionarias. No prescindamos de medio alguno. Cualquier posibilidad de expresión solidaria debe llegar a Bolivia de inmediato. Que les de fuerza a ellos y nos de fuerzas a nosotros. Se trata de una tarea ineludible en la que debemos hacernos expertos y eficaces. La solidaridad de la clase trabajadora y la solidaridad mundial de los revolucionarios tienen ahora una prueba de fuego con Bolivia... una prueba hermosa. Aunque la huelga de hambre terminara en unas horas, las tareas y los pendientes continúan sobre la mesa. Es hora ya de ira al fondo y consolidar el socialismo en Bolivia, sin precipitaciones y sin improvisaciones, tampoco con dilaciones ni conversaciones inútiles e infinitas.
A estas horas presidente Evo, buena parte del mundo, el de la mayoría que sufre y lucha, el de quienes admiran al pueblo boliviano y anhelan seguir sus pasos, esta atento y en vigilia. Es necesario sentirlo claro y fuerte porque de seguro su huelga de hambre moverá a muchos que tan pronto perciban la hora de las decisiones radicales se multiplicaran en millones. Llamemos a una alerta continental y mundial. Que la Semana Santa no nos silencie ni por sus vacaciones ni por sus manipulaciones.
A estas horas también es un ejemplo la unidad de los trabajadores y sus líderes sumados en una sola lucha contra las artimañas burguesas. Es la hora en que la vida enseña y la hora en que el paso no puede detenerse. Hay mil tareas y temas que profundizar en Bolivia y todos tenemos un lugar ahí desde nuestras trincheras respectivas. Montes y otros dirigentes que acompañan a Morales en el ayuno dijeron que la oposición conservadora sería responsable de cualquier derivación del conflicto político. "Es histórico que hagamos una huelga de hambre en el Palacio de gobierno y no saldremos de aquí hasta que se apruebe la ley electoral", dijo el líder de la Central Obrera. Nosotros decimos lo mismo rumbo a la expropiación de todas las oligarquías sin demoras, sin “reformas” desde el corazón mismo de la voluntad de los pueblos y de su conciencia más avanzada.
[1] http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2009/04/09/bolivia-evo-morales-inicia-huelga-de-hambre-para-impulsar-nueva-ley-electoral -- Dr. Fernando Buen Abad Domínguez

domingo, 5 de abril de 2009

La Revolución Radical es la Revolución de las necesidades radicales

La Revolución radical es la Revolución de las necesidades radicales
Respuesta a las observaciones de F. Hinkelammert
Antonio Salamanca Serrano
abril, 2009

publicado en aporrea.org (parte I), 3 de abril de 2009

Este trabajo tiene por objeto seguir avanzando la investigación de un aspecto capital para el contenido de la praxis política del Socialismo en el siglo XXI, gracias a algunas observaciones de F. Hinkelammert realizadas en su escrito: Respuesta a Antonio Salamanca Serrano[1]: La verificación de la satisfacción de las necesidades materiales criterio para juzgar el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética del bien común[2]. En la respuesta nos centramos únicamente en uno de los aspectos señalados por Franz: el fundamento de la vida humana como conatus vs. sistema de necesidades materiales. Queda pendiente otro estudio sobre el papel del mercado en el socialismo como instrumento para mensurar (verificar) indirectamente la satisfacción de las necesidades del pueblo.


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1 La metáfora del conatus no es el fundamento de la vida humana


La vida de los seres humanos es el fundamento de la propuesta teológica, ética (ética del bien común) y económica (economía para la vida) de F. Hinkelammert. Desde la tradición de un marxismo no dogmático, reivindica que la ‘última instancia’ no es la economía y ni siquiera la producción material, sino de manera no mediada, la vida humana misma. Por tanto, para comprender su pensamiento resulta central saber lo que entiende por ‘vida humana’.

Si le interpretamos bien, F. Hinkelammert afirma que la vida humana, en su único y último fundamento, es algo parecido al impulso de conservación (conatus); la vida es impulso (fuerza), como el poder del movimiento, que tiende a conservarse y reproducirse. En respuesta a nuestras observaciones anteriores dice textualmente:

“La vida es lo que trasciende todos los valores y todas las medidas. Se puede explicar con lo que Espinoza llama el conatus, aunque no sea lo mismo:
Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum –el impulso por conservarse es el primero y el único fundamento de la virtud (de la ética). Se podría decir también: el impulso por conservar la vida es el primero y el único fundamento de todos los valores”.

En un intento de conceptualización aproximada del fundamento de la vida humana, F. Hinkelammert recurre al paradigma filosófico de B. Spinoza (1632-1677): el impulso (conatus). El horizonte interpretativo de Spinoza, el fundamento de la vida humana como ‘impulso’, ‘fuerza’ de conservación, no es un paradigma original suyo. Desde la antigüedad ese horizonte ha estado presente en los pueblos de Egipto, Mesopotamia, India, China, etc. Dentro de la tradición filosófica occidental, esa metáfora (esa creencia) ha sido, y aún es compartida, bajo diferentes variantes, por quienes entendieron y entienden el fundamento de la vida humana —que no la totalidad de su contenido— únicamente como: ‘ movimiento’ (Heráclito, 535-484 a.C.), ‘la fuerza vital solar’ Posidonio (135-51 a.C), ‘movimiento dialéctico del espíritu absoluto’ (Hegel, 1770-1831), ‘voluntad de vida’ (Schopenhauer, 1788-1860), ‘voluntad de poder’ (Nietzsche,1844-1900), ‘élan vital’ (Henri Bergson, 1859-1941), ‘conatus’ (F. Hinkelammert, 1931-).

El paradigma metafísico que entiende el fundamento de la vida como conatus es, a nuestro juicio, el mismo que asume Hegel. Para él no hay objeto anterior a la dialéctica (movimiento) y, por consiguiente, ésta queda esencialmente suspendida sobre sí misma[3] . “De ahí que la síntesis, movimiento dialéctico del pensamiento hegeliano que consiste en ser principio y resultado, sea una idea que, aunque no formulada de esta manera, realmente constituye la quintaesencia de toda la metafísica y de toda la filosofía de Hegel…”[4]. En su filosofía, Hegel ciertamente da cabida a la materia y a las necesidades, pero éstas se despliegan, se ‘especifican’, después y dentro del movimiento primero alienante del Espíritu absoluto. En el principio está el conatus dialéctico como fundamento de la vida. El presunto materialismo hegeliano que algunos de sus discípulos defienden es meramente un discurso sobre la materia. Como señala Sartre: “Hay un idealismo materialista que en el fondo sólo es un discurso sobre la idea de materia. Su verdadero opuesto es el materialismo realista, pensamiento de un hombre situado en el mundo, atravesado por las fuerzas cósmicas y que habla del universo material como de lo que se revela poco a poco a través de una praxis en situación”.[5] Un discurso, además dogmático, porque no se somete a prueba. Hay que creerlo porque sí[6]. Esta es la razón por la que afirmemos que el paradigma metafísico de F. Hinkelammert, en lo que al fundamento de la vida se refiere, se enmarca en el historicismo metafísico hegeliano; en el movimiento (conatus) sin substantividad.

K. Marx se empeñó en dinamitar científicamente por sus cuatro costados ese horizonte metafísico idealista (ese mito poético, teológico). Para Marx la vida humana es praxis histórica (acción, fuerza, impulso), conatus si se quiere, pero es más que eso. Marx no cae en la deriva idealista. El fundamento de la vida humana para Marx es praxis histórica material necesitada-capacitante y transformadora (revolucionaria). En la superación del idealismo hegeliano, Marx se apoya en una categoría central en su obra: las ‘necesidades’. El concepto y el análisis dialéctico de dicha categoría fue oscilando con cierta imprecisión y ambigüedad a lo largo de su trabajo (v.gr. necesidades naturales, sociales, existenciales, socialmente determinadas, propiamente humanas, alienadas, no alienadas, necesidades necesarias, radicales, etc.). En los Manuscritos del 44 considera que las fuerzas materiales esenciales del ser humano son las necesidades y las capacidades materiales. En La ideología alemana Marx y Engels sostienes que el primer hecho histórico y la finalidad de la praxis es la satisfacción de las necesidades, satisfacción de las necesidades que equiparan a la producción de la vida material. Dice textualmente:

“Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen para “hacer historia”, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres”[7].

En los Grundrisse K. Marx subraya la importancia de las necesidades como sistema de necesidades (naturales, sociales, necesidades necesarias, etc.)[8]. De los Grundrisse al Capital, Marx va modificando el concepto de ‘necesidades necesarias’. En los Grundrisse Marx entiende por necesidades ‘necesarias’ a las necesidades naturales. En El Capital, sin embargo, se refiere a las necesidades ‘necesarias’ como a las necesidades que han surgido en el proceso histórico, que más allá de la mera supervivencia (necesidades vitales), integran la cultura, la moral, las costumbres, etc. Son las necesidades ‘normales’ de una sociedad, clase y tiempo determinados.

Como señala A. Heller, si en la obra de Marx “…indagamos empíricamente qué necesidades deben ser satisfechas para que los miembros de una determinada sociedad o clase tengan la sensación o la convicción de que su vida es «normal» —respecto a un determinado nivel de la división del trabajo— llegamos al concepto de “necesidades radicales” [9]. En Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx afirma que la revolución radical es la revolución de las necesidades radicales. “Sólo una revolución de las necesidades radicales puede ser una revolución radical…” [10].

En esa tradición marxista nos insertamos cuando afirmamos que el fundamento de la vida humana es la praxis histórica de satisfacción de las necesidades materiales de los pueblos para su producción y reproducción como realización[11]. Vida humana y praxis histórica de satisfacción de las necesidades materiales es lo mismo.

Ahora bien, en el análisis dialéctico del fundamento de la vida humana como praxis de satisfacción del sistema de necesidades materiales, K. Marx, a nuestro juicio, no consiguió liberarse del todo del horizonte paradigmático ‘evolucionista’, historicista, hegeliano, que le lleva, por ejemplo, a no distinguir claramente en ocasiones: que todas las necesidades socialmente determinadas son al tiempo naturalmente determinadas, es decir, que no hay separación en necesidades naturales y sociales en la vida humana; que la variabilidad histórica de los satisfactores se articula con la universalidad (diacrónica y sincrónica) de las necesidades; que la variabilidad del volumen de satisfactores se articula con la permanencia del ‘volumen’ constante del sistema de necesidades. En El Capital dice Marx:

“Las necesidades naturales, el alimento, el vestido, la calefacción, la vivienda, etc., varían con arreglo a las condiciones del clima y a las demás condiciones naturales de cada país. Además, ‘el volumen de las llamadas necesidades naturales’, así como el modo de satisfacerlas, son de suyo un ‘producto histórico’ que depende, por tanto, en gran parte, del nivel de cultura de un país y, sobre todo, entre otras cosas, de las condiciones, los hábitos y las exigencias con que se haya formado la clase de los obreros libres….“[12]

Esta imprecisión en K. Marx fue debida, en parte, a la utilización de la estructura del método de la dialéctica hegeliana. Con ello se abre la discusión sobre la:

“… posibilidad o imposibilidad de trasladar métodos sin cargar, junto con ellos, con las adherencias metafísicas o prácticas que puedan tener en cada uno de los casos. Quisiera señalar, repito, que ese traslado se da en el caso de Marx respecto de Hegel. Un mismo método dialéctico, el de un Hegel metafísico e idealista, es usado por un Marx científico y materialista”[13].

No es lo mismo una dialéctica materialista que haber materializado una dialéctica idealista (como hizo Marx con el método hegeliano). Creemos que a Marx, con subversión materialista y todo, le sobró la estructura de la dialéctica hegeliana; y, por limitaciones de su tiempo en cuanto a descubrimientos científicos y elaboraciones hermenéuticas y filosóficas en acuerdo con ellos, le faltó también la dialéctica de la estructura dinámica de la realidad[14]. Ésta dialéctica articula la constancia estructural de la materia (de la estructura del sistema de necesidades materiales humanas), en la riqueza histórica de sus especificaciones y satisfactores, con el movimiento histórico de la satisfacción (florecimiento o realización)/insatisfacción material de las mismas. A nuestro juicio, aquí se encuentra la causa de que Marx no considere a la estructura del sistema material de necesidades de la especie humana como una constante estructural, sino como una creación[15] histórica, propia de cada pueblo y cada momento histórico, cuya insatisfacción radical (de las necesidades radicales de cada pueblo) produce el cambio social. Es este punto es donde creemos que la asunción del esquema dialéctico hegeliano, con sus presupuestos metafísicos, puede traicionar el materialismo de Marx, y, por derivas idealistas, servir a la autodestrucción del mismo.

En el caso de F. Hinkelammert, entender el fundamento de la vida humana como conatus, y no como sistema estructural material de necesidades/capacidades (además de los otros aspectos referidos), tiene implicaciones de largo alcance, y claros riesgos de deslizamiento idealista. F. Hinkelammert deja entrever en su respuesta provisoria algunas de esas profundas consecuencias. A su juicio, las necesidades no se derivan de la naturaleza, son variables, y no son el fin de la praxis. Veamos cada una de sus afirmaciones:

1ª La necesidades no se derivan de las leyes de la naturaleza: “Estas necesidades, a mi entender, no se derivan de leyes de la naturaleza…Se especifican en un mundo en el cual rigen tales leyes [de la naturaleza]”.

Ante esta afirmación de Franz cabe preguntarse: ¿Hay algún ámbito de la vida humana (personal, social, ‘espiritual’) fuera de la naturaleza (materia)? A menos que se sostenga un dualismo idealista filosófico que separa la naturaleza de la sociedad y la historia, no vemos qué ámbito en la vida humana puede no ser natural y escapar a las leyes de la naturaleza. La ciencia lo que ha verificado es que la vida humana es naturaleza humana; naturaleza personal, social e histórica, pero naturaleza. Por ejemplo, una idea, un libro, son creaciones sociales, culturales e históricas, pero no sólo. Al tiempo son creaciones naturales (materiales) ocurridas en las neuronas y plasmadas en un cuerpo material. El ámbito de la naturaleza y sus leyes es irrebasable. La cultura y la historia, con sus leyes, son al tiempo cultura e historia natural (material). Por otro lado, ¿de dónde sino de las leyes de la naturaleza (materia) humana se derivan las necesidades? Si Franz responde que las necesidades se derivan de las leyes de la sociedad y la historia, y a éstas no las considera como sociedad o historia natural (material) volvemos nuevamente al idealismo hilemórfico que separa materia (naturaleza) de espíritu. Sería interesante ver cómo articula Franz las leyes de la naturaleza con la especificación de las necesidades en el mundo regido por aquéllas.

2ª La necesidades son variables: “…todas las necesidades son variables en relación con este conatus”. Esta tesis de Franz, en parte compartida por Marx, es fruto del historicismo (del movimiento sin substantividad) que arriba hemos señalado. Un historicismo que impide distinguir, y articular, la constancia (permanencia y universalidad) del sistema de necesidades materiales, de la riqueza histórica expresiva de aquéllas, en la pluralidad de los más diversos satisfactores culturales. Un historicismo que lleva a confundir el diferente umbral de urgencia en la satisfacción de las necesidades con la variabilidad de las mismas.

3ª La finalidad de la praxis no es la satisfacción de necesidades. El hambre no es necesidad de alimentos: “Yo no como para satisfacer mi necesidad de alimentos. Yo como porque tengo hambre…No lo hago para satisfacer necesidad alguna…Como para satisfacer el hambre”. “Jamás se puede sustituir esta relación con la vida por la relación a algo como un sistema de necesidades…”

El hecho de que Franz coloque el fundamento de la vida en el conatus y no en el sistema de necesidades materiales le hace llegar a conclusiones sorprendentes tales como que el hambre no es la necesidad de alimentos; ¿qué es entonces el hambre? Por ese camino creemos que las necesidades humanas quedan rápidamente ‘desmaterializadas’, vaciadas de contenido.

Por último, Franz apunta un hecho cierto, se puede realizar una acción concreta (praxis) por los más diversos motivos. Es decir, la plasticidad de la vida humana permite, por ejemplo, que uno puede comer con alguien no porque tenga hambre, puede ya haber comido o estar inapetente, pero come por corresponder a la invitación de un amigo. Esto es así porque, por ejemplo, la praxis de comer unas arepas (el satisfactor) no necesariamente tiene que corresponder a la necesidad (el hambre) para el que se creó. La riqueza de la vida humana (las necesidades socialmente determinadas) hace posible utilizar un satisfactor (la arepa) para satisfacer una necesidad (la comunicación afectiva). Ahora bien, tanto si es para satisfacer el hambre como para satisfacer la comunicación afectiva (otra necesidad), la praxis humana siempre lo es para satisfacer necesidades: siempre lo es para la vida (otra cosa es que se acierte con el satisfactor adecuado). El hecho que Hinkelammert haya interpuesto el conatus entre la vida y el sistema de necesidades materiales es lo que le lleva a negar que la relación de la praxis con la vida humana sea la relación de la praxis con el sistema de necesidades materiales. Algo que no ocurre en Marx.


2 El fundamento científico de la vida humana como sistema material de necesidades


Desde el siglo XVIII, el paradigma metafórico del fundamento de la vida humana únicamente como conatus, cuando tiene pretensiones de postulado científico, ha ido mostrando sus limitaciones ante los descubrimientos de las ciencias, particularmente de la Física, Química y Biología, la cuales junto al conatus han encontrado la masa y la estructura espacio-temporal de la materia.

En la Física de hoy, el fundamento de la materia es movimiento (fuerza o conatus), pero no sólo, sino que además ese movimiento tiene masa, y tanto ésta como el movimiento mismo están estructurados espaciosa y temporalmente. La materia físicamente es onda/partícula, en respectividad dialéctica estructural espacio-temporal en movimiento.

En primer lugar, ciertamente el fundamento físico de la materia, aunque no sólo, es movimiento (conatus). El movimiento es el poder (fuerza) de la acción del Universo como energía de fuerza transcurrente[16]. Con los datos que tiene la Física a la fecha, el poder del movimiento tiene cuatro modos de expresión, que en el principio se cree estaban unificados: la fuerza de interacción débil, la fuerza de interacción fuerte, la fuerza electromagnética y la fuerza gravitatoria. La fuerza de gravitación se cree que es transmitida por el gravitón (aunque la existencia de esta partícula es todavía un postulado que no se ha verificado). En teoría, es fuerza de atracción, con alcance infinito. La fuerza de interacción electromagnética es transmitida por fotones. Afecta a las partículas con carga eléctrica como fuerza de atracción y repulsión, también con alcance infinito. La fuerza de interacción nuclear fuerte es transmitida por los gluones. Afecta a los hadrones (formados quarks, antiquarks y gluones) como fuerza de atracción haciendo que los quarks se unan formando mesones y bariones (nucleones), a pesar de la fuerza electromagnética neutra o repulsiva del interior de los núcleos. Su alcance es propio del ámbito nuclear. La fuerza nuclear débil es transmitida por los bosones W y Z. Afecta a los neutrinos. Como fuerza de atracción de intensidad menor que la fuerza electromagnética, es responsable de la desintegración beta. Su alcance es menor que el de la fuerza de interacción nuclear fuerte. Se busca una teoría que unifique todas las fuerzas, Teoría del Todo. En los años sesenta del siglo XX se consiguió unificar la fuerza de interacción débil y la fuerza electromagnética (electro-débil). En la actualidad contamos con teorías que unifican la fuerza electro-débil y la fuerza de interacción fuerte, pero están pendientes de verificación. La dificultad mayor consiste en encontrar una teoría que unifique la hipotética unificación de la fuerza electro-débil con la fuerza de interacción nuclear fuerte y de ésta con la fuerza de la gravitación. Algunas teorías, como la Teoría de las Supercuerdas y la Teoría de las Branas, tienen la pretensión de convertirse en una Teoría del Todo. Hoy por hoy no dejan de ser un anhelo, que además de su complejidad, necesita completarse y verificarse.

Ahora bien, el hecho de que la materia sea poder activo, en sí misma y por sí misma, no significa que la materia quede reducida al conatus. La fuerza física del universo no reposa sobre sí misma. La fuerza del universo es fuerza material que da de sí en respectividad dialéctica estructural espacio-temporal. El conatus como el poder del movimiento de la materia es posible, no porque los cuerpos estén en el espacio y se mueven en él, sino porque es al revés, es el Cosmos material el que está en unidad moviente[17]. Y, en este Cosmos, el poder del movimiento, ‘primo et per se’, es un cambio material espacio-temporal en relación de respectividad estructural dialéctica[18].

“El movimiento consiste formalmente en un cambio respectivo. De ahí que el movimiento no es algo deducible del móvil como estado suyo, sino que es una pura relación de respectividad, una pura función. El principio de inercia es el primer enunciado de esta idea”[19]. “No se trata —repito— de que el movimiento se deduzca del móvil, sino al revés, de que los cuerpos están en el movimiento del Universo”[20].

La pluralidad de acciones (conatus), también la del viviente[21] se articula desde la unidad en la diversidad del poder de la acción del Cosmos. El Cosmos, en su totalidad plural, es en cada instante el poder de una acción única[22]. Esta unidad del Cosmos es tal porque el Cosmos no es ‘ordenación de acciones’, sino ‘unidad constitutiva de sustantividad material’. “Y sólo por serlo tiene una acción única, determinante de la acción de cada uno de sus momentos”[23]. Una acción que expresa el poder de la unidad en la riqueza de la pluralidad de su despliegue[24].

“En realidad hay una acción única cuyos aspectos posicionales, cualitativos y de estabilidad, son sumamente varios, pero son una variedad de aspectos de una única acción. La misma acción es aquella según la cual se está expandiendo el Cosmos, están explotando las estrellas, irradiando los astros y produciéndose reacciones químicas en las estrellas, en los espacios intergalácticos o en un rincón de mi casa. Galaxias, astros, átomos, moléculas, son sólo momentos del Cosmos, y sus presuntas acciones propias son tan sólo aspectos de una inmensa y única acción del Cosmos en cada instante”[25].

La acción cósmica se puede ver entonces como el poder del movimiento cósmico. Pero es más que esto. Es capital entender que el poder del movimiento no se sustenta sobre sí mismo, sino en la masa espacio-temporal del universo, en respectiva dialéctica, “el Cosmos...es, más bien, agua corriente; corriente, pero agua”.

En segundo lugar, además de movimiento (conatus), el fundamento físico de la materia es masa. La masa se suele definir como una ‘cantidad de onda/partícula’. En concreto, investigaciones recientes sobre la naturaleza del fotón, dirigidas por los científicos Jean-François Roch y François Treussart, en colaboración con Philippe Grangier, del Laboratorio de Protónica Cuántica y Molecular (del CNRS francés y L’École Normale Supérieure de Cachan), parecen indicar que el fotón se comporta como una onda o como una partícula en función de la elección del observador, aunque ésta sea hecha en cualquier momento y de forma aleatoria. En la microfísica, la masa ha quedado verificada, entre otras cosas, por su densidad y peso. Según la Teoría de la Relatividad de Einstein, la gravedad no es sino el resultado de la abolladura del continuo espacio-temporal, creando entre las masas lo que se ha creído como atracción y gravitación. Por eso, siguiendo a Einstein, X. Zubiri afirma que:

“No existe fuerza de gravitación. No hay más que un continuo espacio-temporal no euclidiano. Y la función de las masas en ese continuo no es atraerse en él sino abollarlo. Las masas abollan el continuo, pero no ejercen atracciones en él...La gravitación es la curvatura del continuo espacio-temporal hecha proporcional a la distribución de las masas”[26].

La Física de partículas de nuestro tiempo postula que la masa de la materia está formada por partículas elementales (y sus respectivas antipartículas de la antimateria)[27]. A la fecha, se dice que son elementales porque no están constituidas por otras partículas más elementales. Estas partículas son los fermiones y los bosones, que se diferencian por su espín. Las partículas compuestas pueden ser fermiones o bosones dependiendo de su espín total. El espín es una propiedad de las partículas cuánticas que significa: (1º) El valor fijo, independiente de su dirección; (2º) Del momento angular de cada partícula; (3º) Y que mide el momento angular y la acción de dicha partícula. Los fermiones son partículas que tienen espín semientero y se dividen en quarks y leptones. A los quarks, hasta la fecha, se les ha encontrado seis modos de expresión: up, charm, top, down, strange, bottom. Los leptones también tienen sus modos de expresión, hasta la fecha: electrón, muón, tauón, neutrino electrónico y neutrino tauónico. Los quarks no están solos sino formando nucleones de dos (mesones; v.gr. el pión) o nucleones de tres (bariones; v.gr. neutrón y protrón). Los bosones son partículas que tienen espín entero. Los bosones se diferencias entre bosones W y Z, gluones, fotones y gravitones[28]. En la actualidad, la Física de partículas parece relacionar la masa con una partícula subatómica, aún no descubierta, llamada el bosón de Higgs, que se cree inunda todo el universo, ‘dándose masa’ a sí misma y a todas las demás partículas subatómicas. En términos coloquiales, es conocida como la “partícula divina”. De verificarse esto, podríamos definir la masa como una cantidad de ondas/partículas (fermiones y bosones).

“Estas partículas poseen la estructura esencial primera de la realidad material. Es una materia que, aunque con grandes diferencias a este respecto, es poco estable, decae en general rápidamente...Podríamos llamar a estas estructuras decaíbles, sobre todo teniendo en cuenta la existencia de anti-partículas, las cuales, al entrar en colisión con las partículas no-anti (por así decirlo), se aniquilan en forma de energía: es la base de la antimateria. Las primeras estructuraciones de las partículas elementales entre sí constituyen ya una transición a otro tipo de materia”[29].

En tercer lugar, la respectividad sistémica (dialéctica) estructural (o interacción sistémica) de la masa no es un añadido al fundamento de la materia. Es un momento fundante constitutivo de la materia: la respectividad dialéctica estructural como relación de las masas abiertas en movimiento. La respectividad dialéctica material estructural es la vinculación física mundanal de cada masa a todas las demás. Así como, “un rebaño no son cien ovejas si cada una la colocáramos en un astro distinto. Hace falta un cierto momento de unidad”[30]. Cada una de las piezas de un reloj, cada masa, es algo ex, fuera de los demás, pero intrínseca y formalmente ‘de’ los demás. El ex y el de han de tomarse unitariamente como ‘ex-de’. Cada masa concreta está ‘vertida’ a las demás. “Ningún elemento de la multiplicidad material tiene ni puede tener realidad si no es siendo de los demás. Hasta lo que llamamos estar aislado es un modo del de: el aislamiento mismo no es posible sin aquello de que está aislado. De ahí que lo multiplicidad no es mera adición extrínseca de sus elementos, sino modo estructural de conjunción de ellos”[31].

La respectividad dialéctica de la masa se expresa en pluralidad estructural de espaciosidad temporal. La masa no está en el espacio; no está colocada en un lugar, sino que es espaciosidad-temporal. Las masas están unas respecto de otras, no respecto del espacio. Esto es la espaciosidad. La espaciosidad es el principio de la posibilidad de todas las estructuraciones dentro del universo físico[32]. La espaciosidad de la masa es constitutivamente plural. “No solamente hay muchas figuras y muchas cosas, digámoslo así, dentro del espacio, sino que los espacios en sí mismos, en tanto que espacios, son plurales según las estructuras que tengan”[33]. Pluralidad de la espaciosidad que es estructural, “siempre tiene una estructura”[34]. “Se puede decir que la espaciosidad constituye la primera y primaria forma de la transcendentalidad, y, por tanto, la primera y más elemental forma de la apertura dinámica de lo real en cuanto real; es su primer momento sistemático”[35]. Por ello hay que afirmar que el espacio no es absoluto[36], ni tiene un ámbito o estructura a priori a los cuerpos, ni tiene más propiedades que “aquellas que le confieren las cosas que están en él… Por donde quiera que se lo mire, el espacio es respectivo. No es absoluto sino absolutamente relativo”[37].

La espaciosidad material, en cuanto estructura de autonomización, regionalización y estabilización, ‘mediatiza’. En el caso de la vida humana, es espacio viviente como medio vital (hábitat): el espacio ecológico[38]. “Ciertamente, el medio de un ser vivo no es simplemente su entorno físico; pero sin este entorno no habría lo que llamamos medio vital”[39]. Esa mediatización de la espaciosidad material puede permitir la comunicación o la incomunicación (en cuanto interposición entre dos en orden a la producción y reproducción de la vida)[40]. En la comunicación, “cuando el viviente aprehende el espacio como realidad —es el caso del hombre—, entonces estamos abiertos al espacio del Cosmos entero, porque el espacio es justamente el espacio de la realidad sea cual fuere”[41].

La masa, además de ser espaciosa, queda afectada por la respectividad dialéctica posicional fásica de todo proceso ‘transcurrente’[42]; por la respectividad del espacio y por el movimiento. Esto es el tiempo —que no existiría si no existiese el movimiento[43]—, pero que no es el movimiento. El tiempo no es un proceso[44]. “El tiempo no es una envolvente universal de las cosas, no es algo absoluto en ningún sentido; carece de toda realidad sustantiva. No es sino mera respectividad dialéctica posicional fásica de todo proceso transcurrente. Y la sincronía de estas respectividades es el tiempo universal cósmico”[45]. En el ‘tiempo cósmico’ las cosas no transcurren en el tiempo, sino que transcurren temporalmente[46], porque el tiempo no es algo independiente de las cosas[47]. Son las cosas las que devoran el tiempo, y no el tiempo quien devora las cosas. La temporalidad del Universo sería la cuarta dimensión del Mundo[48].

Hoy se cree que la temporalidad del Universo pudo comenzar con el Big Bang, y que aquí es posible que se encuentre el origen y el sentido del tiempo. Por eso el tiempo no existe fuera del universo, como un reloj extracósmico. En sentido propio, los relojes no miden el tiempo sino el movimiento del universo. A la fecha, la unidad más pequeña de tiempo a nivel físico es 10-43 segundos, menos de una billonésima de billonésima de un attosegundo (el tiempo de Planck). Más allá de lo cual hay misterio, hoy por hoy. El científico Ferenc Krausz, del instituto Max Planck de Óptica Cuántica Garching, Alemania, ha cronometrado los intervalos de tiempo de los saltos cuánticos de los electrones dentro de los átomos, los intervalos más cortos observados hasta ahora. Los intervalos que cronometró tardaron unos 100 attosegundos (100 trillonésimas de segundo), sabiendo que 100 attosegundos respecto a un segundo representa lo mismo que un segundo respecto a 300 millones de años.

En Química, la metáfora del conatus tuvo sus defensores desde sus inicios hasta el siglo XVIII. Un ejemplo fue la creencia en la existencia del flogisto. El flogisto era entendido como el fuego elemental que se combinaba en los cuerpos combustibles y permitía su combustión, el cambio y movimiento. La revolución química de Lavoisier (1743-1794), con el descubrimiento del oxígeno, destruyó el mito del flogisto. El paso del flogisto al oxígeno tuvo tremendas consecuencias. Una de ellas, que puede servir para ilustra nuestro postulado, fue la desmitificación del agua, hasta entonces considerada como un elemento simple; no compuesto, no diferenciado, ni mediado. Frente a aquélla creencia se verificó científicamente que el agua era un elemento compuesto de oxígeno e hidrógeno. Desde entonces las personas tienen todo el derecho a seguir haciendo filosofía mítica con el agua. Además de estar en su derecho, es bella y necesaria poesía. Ahora bien, la filosofía mítica no puede pretender ocupar el papel de la filosofía científica. El agua, además de poesía, es un compuesto de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno con una estructura espacio-temporal determinada. Otra consecuencia de la revolución química, también de trascendencia para la filosofía científica, consistió en que a partir de entonces se pudo ir desarrollando la ley de la conservación de la masa en las reacciones químicas. Los cambios (el movimiento) en las sustancias no producen la creación o destrucción de la materia.

En Biología, durante el siglo XIX el paradigma del historicismo (movimiento) biológico, como fundamento de la vida, fue progresivamente imponiéndose. En ese horizonte se creía que la transmisión hereditaria de los caracteres era la transmisión de los caracteres adquiridos por los progenitores a lo largo de la historia de sus vidas. El medio histórico constituía para el embrión una fuente impredecible de su ‘variabilidad’ expresiva. El factor más importante no residía en la estructuración de la materia en el momento de la generación, sino en una fuerza vital (conatus) extraordinaria y específica de los seres vivos, presente también, a su modo, en la física y química. Sin embargo, desde finales del siglo XIX, y particularmente, en las primeras décadas del siglo XX, el paradigma del historicismo biológico entrará en crisis ante la revolución de la filosofía científica de la embriología experimental, entre otros, de Hugo de Vries (1848-1935), Carl Correns, (1894-1933) y Erich von Tschermak-Seysenegg (1871-1962). En 1915, con la obra El mecanismo de la herencia mendeliana, de Thomas H. Morgan, Alfred Strurtevant, Hermann Muller y Calvin Bridges, quedará establecido científicamente los fundamentos de la herencia. Este hecho tuvo consecuencias importantes a la hora de entender el fundamento de la vida humana.

A partir de esos descubrimientos científicos, el fundamento biológico de la vida humana, en sentido amplio, se ha venido entendiendo como la integración de un sistema: 1º Material, físico-químico molecular tridimensional, interactivo en cada uno de sus componentes entre sí y de éstos con todo el sistema; 2º Que interactúa constantemente con el entorno, atemperándose al mismo mediante cambios físico-químicos, y necesitado de extraer, transformar y usar energía de la materia del entorno para crear y mantener sus estructuras mecánicas, químicas, osmóticas y eléctricas; 3º Autorreplicativo, que determina la diferente duración temporal del individuo y la especie. El sistema autorreplicativo está formado por: 1º Una estructura material de 23 pares de cromosomas formados por genes (genotipo); 2º Que interacciona con el entorno dando lugar a la expresión de la especie y de los individuos (fenotipo); 3º La permanencia de la estructura material del sistema cromosómico (genotipo) en la autorreplicación permite la permanencia temporal del individuo y de la especie en la pluralidad histórica de expresiones fenotípicas. Por la fecha de esos descubrimientos, Marx no pudo conocerlos ni saber la trascendencia de los mismos. Pero la filosofía marxista científica del siglo XXI no puede realizarse como si nada de esto hubiese ocurrido.

El carácter ‘necesitado’ de la estructura material de la vida humana —el aspecto que nos ocupa— es el que hace manifestarse a la materia de la vida humana como sistema de necesidades materiales. Marx así lo entendió, y como él lo han hecho otros muchos investigadores. En ciencias como la Antropología, Psicología, la Economía, el Derecho, etc., ha habido diversos estudios en la búsqueda no ya de la demostración de la existencia del sistema de necesidades en el ser humano, sino intentos de delimitar cuáles son las necesidades que integran el sistema. A título ilustrativo, veamos algunos ejemplos.

En Antropología, Malinowski (1884-1942) diferenció en el sistema de necesidades humanas: 1) Necesidades básicas: nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento; 2) Culturales (instrumentales): cooperación social, económico-distributiva de bienes, normativa, político-institucional; 3) Necesidades Integrativas: la tradición, el lenguaje, el conocimiento, los valores, la religión, la magia, etc.).

En Psicología, A. Maslow (1908-1970) distinguió y estableció una jerarquía entre las necesidades de la vida humana: las necesidades primarias o fisiológicas, de seguridad, de amor y pertenencia, de estima, de autorrealización, de trascendencia, estéticas y cognitivas (las dos últimas no encontraron fácil acomodo jerárquico).

En Derecho, ha sido la praxis jurídica revolucionaria de los pueblos, más que la reflexión iusfilosófica, desnortada y estéril en el idealismo burgués, la que ha ido consiguiendo, my parcialmente, que el sistema de Derecho se vaya acercando a un sistema de positivación del sistema de necesidades materiales de vida del pueblo y su satisfacción, realizado de forma autónoma por la comunidad, y ayudado con la coacción de la fuerza física de la misma. Buena parte del sistema de Derechos Humanos es un ejemplo de eso[49]. Aunque la positivación del sistema de Derechos Humanos tiene en muchos casos orientación burguesa, y necesita una reformulación e reintegración socialista revolucionaria, nos parece excesiva y no ajustada a los hechos la tesis de F. Hinkelammert de que: “Casi todos los derechos humanos no son más que distorsiones de las acciones calculadas en cuanto a su utilidad”.

En el ámbito particular de la Economía, M. Neef (1932- ) defiende que la vida de las personas se hace presente en el mundo como necesidades/capacidades. Es la mediación material histórica concreta que constituye la vida: “las necesidades revelan de la manera más apremiante el ser de las personas, ya que aquél se hace palpable a través de éstas en su doble condición existencial: como carencia y como potencialidad. Comprendidas en un amplio sentido, y no limitadas a la mera subsistencia, las necesidades patentizan la tensión constante entre carencia y potencia tan propia de los seres humanos”[50]. Entender la vida, como conatus (fuerza) indiferenciado, sino como sistema de necesidades, permite la articulación entre la Física, Química, Biología, Filosofía Antropológica, Psicología, Política, Economía Política, Derecho, etc.

M. Max-Neef ofrece una gran aportación para comprender la articulación entre las constante histórica estructural del sistema de necesidades (lo que podríamos llamar el genotipo de las necesidades), y su expresión histórica como demanda de variabilidad de satisfactores (fenotipo del sistema de necesidades)[51]. (1º) Él distingue lo que son satisfactores y necesidades. Los satisfactores pueden ser socialmente ‘infinitos’, porque dependen de la riqueza histórica de cada época de la sociedad. No así las necesidades, que son finitas, universales y que cambian sólo con la evolución de la especie. (2º) Las necesidades son un sistema integrado, interdependiente y sin jerarquía. Se apuntan nueve: subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad, libertad. La necesidad de trascendencia está cerca de conseguir el reconocimiento de su universalidad. Los satisfactores, por su parte, se diferencian en cinco modos: violadores o destructores, pseudo-satisfactores, inhibidores, singulares y sinérgicos. (3º) Las necesidades tienen un umbral bajo el cual su urgencia se hace urgencia absoluta sobre el resto de las necesidades del sistema[52]. El economista mexicano J. Boltvinik[53] está desarrollando una gran labor en el estudio del florecimiento humano (de la vida humana) mensurando como parámetros las necesidades/capacidades y sus niveles de satisfacción e insatisfacción.

En coherencia con los descubrimiento de las ciencias, y continuando la filosofía científica de Marx, y tomando en cuenta los trabajos de A. Heller, de Doyal-Gough y M. Neef desde la década de los 90 del siglo XX, J. Boltvinik, entre otros, postulamos la tesis de que el fundamento de la vida humana es praxis histórica de satisfacción del sistema material de necesidades: ese es el fundamento de la vida. En eso consiste la praxis de producción y reproducción de la especie humana. El fundamento de la vida humana es mucho más que un conatus. El fundamento de la vida humana es la praxis autorreplicativa de satisfacción del sistema material de necesidades /capacidades (de realidad). (1º) Las necesidades materiales de vida de los pueblos son constantes materiales de la estructura de su praxis. Constantes universales y objetivas, no susceptibles de intercambio (no deben reducirse a deseos, reivindicaciones, demandas, etc.). 2º Las necesidades, en su manifestación siempre histórica, no deben confundirse con los satisfactores, que son variables, históricos, culturalmente intercambiables, y cuya disponibilidad depende de la riqueza social. Los satisfactores son sinérgicos o destructivos (ley de la respectividad de los satisfactores e insatisfactores). 3º Cada una de las necesidades tiene un umbral bajo el cual su urgencia de satisfacción se hace urgencia preferente sobre el resto de las necesidades (ley de la respectividad de la satisfacción de las necesidades). La insatisfacción de las mismas tiene un umbral que desencadena, o bien, la reversión de dicha insatisfacción, o bien, desencadena la muerte del pueblo (ley de la respectividad de la insatisfacción de las necesidades).

En el escrito anterior: La verificación de la satisfacción de las necesidades materiales criterio para juzgar el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética del bien común propusimos un sistema de necesidades (radicales), que creemos corresponde aproximadamente al fundamento estructural material de la vida humana. Es un sistema, que como postulado científico, está abierto a verificación. Sigue pendiente el desafío probatorio que hicimos.

Sistema de Necesidades Radicales


I. Necesidades de comunicación material

I.1. Necesidades de comunicación material eco-estética: Necesidad de un medioambiente saludable (1), Necesidad nutritiva diaria (2), Necesidad de una vivienda saludable (3), Necesidad de transportarse (4), Necesidad de atención médica (5); Necesidad estética (6).

I.2. Necesidades de comunicación material ero-económica: Necesidad de reconocimiento familiar (7), Necesidad de reconocimiento comunitario (8); Necesidad de trabajo (9), Necesidad de apropiación personal (como prestación personal y directa de servicios) y comunitaria (cooperativa y estatal) de los medios de producción laboral (10), Necesidad de apropiación personal del fruto del trabajo (11).

I.3. Necesidades de comunicación material político-institucional: Necesidad de participación política en la comunidad (12); Necesidad de instituciones comunitarias al servicio de la reproducción de la vida de los pueblos y cada uno de sus miembros (13): Necesidad institucional de la soberanía nacional territorial (14), Necesidad institucional de un sistema de salud popular (15), Necesidad institucional de un sistema público de transporte (16), Necesidad institucional de un sistema económico socialista o comunista (17), Necesidad institucional de Dirección Estatal (Legislativo, Judicial, Ejecutivo) Revolucionaria (18), Necesidad de instituciones internacionales revolucionarias (19), Necesidad institucional de medios de información del pueblo (20), Necesidad institucional de medios de opinión del pueblo (21), Necesidad institucional de un sistema educativo popular (22), Necesidad institucional de centros de liberación (v. gr. centros de desadicción,) (23), Necesidad institucional de un sistema de Derecho revolucionario, y de Centros de Reorientación de la Autodeterminación y Rehabilitación (24), Necesidad institucional de policía revolucionaria (25), Necesidad institucional de un ejército revolucionario (26).


II. Necesidades de libertad material

II. 4. Necesidad de empoderamiento con la fuerza de liberación personal y comunitaria (27).
II. 5. Necesidad de autodeterminación revolucionaria en el proyecto personal y comunitario (28).
II. 6. Necesidad de fortalecimiento en la permanencia histórica hegemónica de la ejecución del proyecto político revolucionario (personal y comunitario) (29).


III. Necesidades de verdad material

III. 7. Necesidad personal y comunitaria de información veraz (30).
III. 8. Necesidad personal y comunitaria de una opinión bien formada (31).
III. 9. Necesidad personal y comunitaria de conocimiento (32).
3 Conclusión

En su escrito, Franz Hinkelammert responde provisionalmente afirmando que es un error colocar en el fundamento de la vida humana al sistema de necesidades materiales (junto a la praxis histórica). En su lugar él postula el conatus (fuerza). Sin embargo, dicho postulado no se atiene a los hechos verificados por la ciencia. El conatus, como fundamento de la vida humana, es una metáfora para una explicación mítica, metáfora que por su desmaterialización e insuficiencia tiene riesgos de deslizamiento idealista. No sé si alguien habrá visto alguna vez el conatus, yo hasta la fecha no lo he encontrado por ninguna parte. Lo que sí veo todos los días es a los pueblos de la Tierra viviendo y muriendo: viviendo en la satisfacción de su sistema de necesidades materiales, y muriendo cuando no pueden o se les impide satisfacerlas.
[1] http://redsimonrodriguez.blogspot.com/2009/03/respuesta-de-franz-hinkelammert-antonio.html
[2] http://redsimonrodriguez.blogspot.com/2009/02/la-verificacion-de-la-satisfaccion-de.html

[3] Zubiri, X., Problemas fundamentales de la metafísica occidental (Madrid: Alianza Editorial, 1994) 235.
[4] Ibid., 288-9.
[5] Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica: precedida de cuestiones de método, vol. I, (Buenos Aires: Losada, 1963) 161.
[6] Ibid., 154.
[7] Marx, & Engels, La ideología alemana: Obras Escogidas, vols. I (Editorial Progreso, Moscú, 1974), capítulo I.
[8] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse)1857-1858, vol. I (México: Siglo XXI, 197810) 66, 85, 208,361; Id., vol. II (México: Siglo XXI, 200613) 17.
[9] Heller, A., Teoría de las necesidades en Marx (Barcelona: Península, 19862)34.
[10] MARX, K., Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Barcelona: Los anales franco–alemanes, ed. Martínez Roca, Barcelona) 111.
[11] La satisfacción de las necesidades en la vida humana de los pueblos tiene un modo peculiar con respecto a la satisfacción de las necesidades del resto de los seres vivos: es satisfacción como realización. Las necesidades materiales lo son de aprehensión, atemperamiento y transformación del mundo como realidad. Este aspecto no lo desarrollamos aquí, pero es capital para entender lo que Marx pretendía indicar al señalar que las necesidades humanas siempre son necesidades socialmente determinadas; que incluso las llamadas necesidades ‘naturales’ forman parte de un modo peculiar humano de comportarse con el mundo como realidad. La vida humana como praxis material necesitante de realidad (PMR) lo hemos abordado es objeto de estudio en Salamanca, A., Filosofía de la Revolución. Filosofía para el Socialismo en el siglo XXI (México: UASLP, 2008).
[12] MARX, K., El Capital, vol. I (México: F. C. E., 1971) 124.
[13] Ellacuría, I., El compromiso político de la filosofía en América Latina (Santafé de Bogotá (Colombia): Editorial El Búho, 1994) 42.
[14] En ese sentido, proponemos interpretar a Marx y, particularmente, su dialéctica materialista, el sistema de necesidades y la transformación histórica por la dialéctica de las necesidades radicales, sustituyendo creativamente el esquema dialéctico hegeliano, que, aunque materializado, es utilizado en parte por Marx, por la dialéctica presente en la obra X. Zubiri, Estructura Dinámica de la Realidad (Madrid: Alianza Editorial, 19952). El paradigma dialéctico (‘respectividad’, como lo llama el autor) de Zubiri no es el Aristotélico, ni el Kantiano, ni el Hegeliano.
[15] F. Hinkelammert interpreta el término ‘creación’ histórica de las necesidades en Marx como ‘especificación’ histórica de las mismas. Aunque reconocemos cierta ambigüedad en este punto a lo largo de la obra marxiana, hay textos suficientes en Marx donde lo que se sostiene es la ‘creación’ histórica de las necesidades.
[16] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia (Madrid: Alianza Editorial, 1996) 94.
[17] Ibid., 110.
[18] Ibid., 110.
[19] Ibid., 110.
[20] Ibid., 111.
[21] Ibid., 553.
[22] Ibid., 427.
[23] Ibid., 430
[24] Ibid., 291. 432.
[25] Ibid., 428.
[26] Ibid., 92.
[27] Una de las tareas de la física de nuestro tiempo en verificar la existencia de las cantidades de antimateria, que según la ‘teoría de la simetría del universo’, deben corresponderse con las cantidades de materia.
[28] El gravitón aún no se han descubierto. Hasta la fecha no deja de ser una teoría matemática que no ha sido verificada.
[29] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 354.
[30] Ibid., 141.
[31] Ibid., 349.
[32] Ibid., 115.
[33] Ibid., 58.
[34] Ibid., 29; 83-84.
[35] Ibid., 163.
[36] Ibid., 115.
[37] Ibid., 116.
[38] Ibid., 167.
[39] Ibid., 166.
[40] Ibid., 167.
[41] Ibid., 168-169.
[42] “El tiempo como línea está compuesto por elementos o partes que son sus momentos, cuya unidad de continuidad es transcurrente. De aquí la diferencia esencial entre el tiempo y el espacio, tanto por lo que se refiere a la índole de sus elementos como por lo que se refiere a su unidad. Por lo que se refiere a sus elementos, la continuidad espacial no implica ni dirección ni distancia; en cambio, la continuidad de los momentos del tiempo tiene, por sí misma, una dirección y es también por sí misma metrizable. Por lo que se refiere a la unidad, la unidad de los puntos del espacio es la unidad del mero estar-entre, mientras que la unidad de los momentos del tiempo es unidad de transcurrrencia. Pero ambos continuos, el espacial y el temporal, se corresponden biunívocamente en tanto que conjuntos”, Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 238.
[43] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 301.
[44] Ibid., 263-4.
[45] Ibid., 253.
[46] Ibid., 251.
[47] Ibid., 250.
[48] Ibid., 230; Ellacuría, I., Filosofía de la realidad histórica, o. c., 65-77; 74; 75.
[49] En la teoría de las necesidades de Doyal y Gough las necesidades generan derechos a su satisfacción. Doyal, L.; Goug, I., A theory of human needs (Houndmills, Basingstoke, Hampshire: MacMillan, 1991).
[50] Max-Neef, M., Desarrollo a Escala Humana (Montevideo: Ed. Nordan, 1993) 45.
[51] Max-Neef, M. (et. al.), Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones (Barcelona: Editorial Nordan-Comunidad, 1998).
[52] Boltvinik, J., “Max Neef et al.: Teoría de las necesidades humanas para el desarrollo: Boltvinik, J., Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano, vol. I [Tesis doctoral] (México, (Guadalajara, Estado de Jalisco): Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, 2005) 197-212.
[53] Boltvinik, J., Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano, 2 vols. [Tesis doctoral] (México, (Guadalajara, Estado de Jalisco): Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, 2005); ID., Elementos para la crítica de la economía política de la pobreza: Desacatos. Revista de antropología social, n° 23 (2007).

quinta-feira, 2 de abril de 2009

Fabricando los ladrillos del Socialismo en el siglo XXI: La Revolución Personal de la Política

Fabricando los ladrillos del Socialismo en el siglo XXI:
La Revolución Personal de la Política
Antonio Salamanca Serrano[1]

Publicado en aporrega.org, el 22 y 23 de marzo, 2009

Los manuales de Teoría Política burguesa, con frecuencia carecen de un capítulo destinado a la dimensión personal de la política. Sin embargo, para la consolidación del Socialismo del siglo XXI en Venezuela la praxis política revolucionaria tiene que escribir un capítulo, tiene que fabricar unos ladrillos fundamentales: los ladrillos del Hombre Nuevo. En el discurso de celebración de victoria del pasado 15 de febrero de 2009, el presidente Hugo Chávez señaló, entre los objetivos políticos para los próximos cuatro años, la lucha contra la corrupción para ir alumbrando las mujeres y los hombres de la Nueva Humanidad. Para orgullo de Venezuela, vigorosos retoños le brotan a su linda tierra en esta primavera bonita. Agua de riego para todos ellos quiere ser este artículo.

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Lenin reconocía, a la altura de 1918, que “[l]os ladrillos que han de servir para construir el socialismo todavía no han sido fabricados”[2].El proyecto político del Socialismo del Siglo XXI (Ss21), además de la construcción de la sociedad socialista, es la creación del Hombre Nuevo (HN), mujeres y hombres de vida[3]: socialistas. Es la dimensión personal de la Política de la Revolución. En sentido general, ser socialista es ser un humanista, internacionalista revolucionario[4]. Sin esta revolución, el alumbramiento de la Sociedad Nueva no dejará de ser un simple deseo. Deficiente Ciencia y Filosofía Política, como ineficaz praxis política podrá hacerse, si no se aborda el parámetro de la revolución moral personal como asunto esencialmente político. La Revolución Política es ecológica y comunitaria, pero también es personal; es un proceso de revolución personal (lo que las religiones llaman conversión); y un proceso de revolución ecosocial[5]. La revolución política del Hombre Nuevo es una revolución política de la praxis personal: una revolución materialmente espiritual, una revolución materialmente moral, una revolución permanente durante toda la existencia de la persona, una revolución intergeneracional. Frente a una política de lo subjetivo sin sujeto (Althusser)[6], aquí se reivindica una política de la materialidad revolucionaria personal[7]. De la persona concreta, con sus necesidades materiales, su lugar de nacimiento, su nombre y apellido, y su historia. La revolución de la praxis personal resulta imprescindible para el triunfo hegemónico en el tiempo de la revolución política de los pueblos. No sea que, como dice Bartolomé de Las Casas, “[e]l hambre y el frío fuerzan al hombre meterse por casa de su enemigo”[8]. A continuación reproducimos un texto del mismo Bartolomé de Las Casas —por cuya extensión pedimos disculpas al lector— que resulta bastante ilustrativo del papel que juega la revolución personal para asegurar el triunfo de la praxis política revolucionaria:

Cuenta Bartolomé de Las Casas, que en 1511, durante la Conquista de la isla de Cuba, a la llegada de Pánfilo de Narváez a la provincia de Bayamo, con 25 hombres y una yegua, habiéndose extendido la noticia de la quema del cacique Hatuey, “Juntáronse de toda la provincia cerca de 7.000 indios con sus arcos y flechas, desnudos en cueros, porque, como en esta isla, desnudos vivían, según lo acostumbraban comúnmente los de las tierras calientes en estas Indias. Vinieron sobre Narváez y los suyos una noche, después de la media pasada, lo cual pocas veces los indios destas islas hacían; hiciéronse dos partes, ordenando que la una entrase en el pueblo por un lado y la otra por el otro, y del buen recaudo de los españoles hallaron durmiendo las velas o espías; y fué cosa graciosa que, por cudicia de robar el hato de los españoles, que no era otro sino vestidos (porque siempre los indios desque vinieron a los españoles vestidos, siempre cudiciaron vestirse), no aguardaron el tiempo y sazón que concertado habían, y así la una parte o escuadrón dióse más priesa por robar que la otra, y entra en el pueblo dando grita sin ser sentidos. Despertó Narváez atónito, que a sueño alto dormía, y los demás que no tenían para dormir menos brío; entraban los indios en los bohíos o casas de paja, y topaban con los españoles; ni mataban ni los herían, sino curando de apañar ropa, era todo el fin que cada uno pretendía…sube Narváez en ella [una yegua] descalzo…y echa un pretal de cascabeles en el arzón de la silla; y no hizo más que arremeter por la plaza una carrera, sin tocar en ningún indio, porque en sintiendo que salía con la yegua, todos se habían por el monte…que no pararon, hombre ni mujer ni hijos, huyendo, hasta otra provincia llamada Camagüey. Por manera que, por adelantarse a robar la ropa de los españoles, no guardando la orden y tiempo y sazón que los capitanes habían ordenado, perdieron su negocio e intento los indios, porque si juntos, a una, dieran en el pueblo, hecho fuera de Narváez y de sus 25; no debe ser aquel caso el primero que en el mundo ha acaecido, conviene a saber, perder las batallas por robar los despojos la gente de guerra, y sí por mala cudicia”[9].

El contenido de la revolución del HN es la revolución moral personal. Esa revolución moral personal, como Engels y Lenin bien entendieron, es una lucha en los tres frentes de la praxis personal: el saber, el tener y el poder[10]. De hecho, para K. Marx, la historia nunca fue tan automática “como para que lo llevara a abstenerse de sus actividades en la Primera Internacional, o de la lucha de clases a nivel teórico”[11]. El proceso revolucionario, en línea con Gramsci, tiene como actores a mujeres y hombres con intelección, sentimientos y voluntad. Las condiciones históricas de las fuerzas productivas en crisis pueden encontrar a un proletariado cosificado, dominado; o a pueblos conscientes, sintiendo la humanidad en sus carnes, y organizados revolucionariamente. En este último caso, serán determinantes las fuerzas de los miembros de los pueblos: fuerzas de su autoconsciencia, homogeneidad y organización. Esto es, será decisiva la revolución moral personal y comunitaria.

Si en la tradición marxista, en 1868, se había vinculado el problema de la independencia con la cuestión social de la esclavitud; en 1895, el problema de la independencia con el de la tierra; en 1925, la necesidad de combatir la dominación imperialista con el problema de la tierra y con la lucha por la liberación de la clase obrera contra la opresión burguesa[12]; desde 1959, la revolución socialista queda vinculada con la revolución moral del Hombre Nuevo. “Los códigos, los sistemas, los estatutos por sabios que sean son obras muertas que poco influyen sobre las sociedades: ¡hombres virtuosos, hombres patriotas, hombres ilustrados constituyen las Repúblicas!”[13]Ahora bien, la revolución del HN apenas si se ha explorado. Si durante un tiempo “se creyó que el hombre nuevo se fabrica en troquel y a través de consignas repetidas, con carteles de propaganda y frases acumuladas sobre la conciencia”[14], hoy está claro que ese no es el camino. Porque “el socialismo no es, precisamente, un problema de cuchillo y tenedor, sino un movimiento de cultura, una grande y poderosa concepción del mundo […]”[15], es por ello que la revolución socialista tiene una gran tarea pendiente en el alumbramiento del nuevo sujeto revolucionario. Ciertamente no es un cometido fácil. Sin embargo, no es un camino inexplorado del todo, aunque, tal vez sí lo sea para una parte de la tradición marxista. Los prejuicios contra la psicología y la religión burguesa han marginado con frecuencia las aportaciones y el desarrollo, por ejemplo, de una psicología social revolucionaria, y de una Teología de la liberación que lleva años de experiencia histórica en esta revolución.

Deteniéndonos ahora en el contenido de la revolución moral personal del socialista del siglo XXI, podemos articularlo como la interacción interdependiente de una triple revolución moral personal[16]: (1ª) La revolución de la verdad; (2ª) La revolución del amor; (3ª) La revolución del fortalecimiento[17]. Esto es, el socialista del siglo XXI tiene que ser una persona que viva sus días en la revolución del saber material, como verdad material; del tener material, como amor; y del poder material, como fortalecimiento.

(1ª) La revolución moral personal de la verdad. El socialista revolucionario del siglo XXI ha de atenerse a los hechos, ajustar sus opiniones a ellos lo más que le sea posible, y buscar el por qué de las cosas. Es decir, tiene que estar en contacto permanente con la realidad de los hechos de su vida, de su pueblo, de la comunidad internacional; tiene que formarse su opinión analizando la realidad de los hechos en relación con todo el conjunto de las relaciones sociales; y tiene que buscar la causa y explicación de esos hechos estudiando, investigando, experimentando y verificándolos en la realidad histórica. El socialista revolucionario tiene que tener espíritu científico, no puede ser un dogmático ni fanático de doctrina alguna. Cualquier propuesta, también la que aquí hacemos, ha de pasarla por la verificación de la realidad, que tiene en la producción y reproducción de la vida de todos los pueblos, y de cada uno de los miembros del mismo, su criterio de verdad material. Por tanto, un socialista revolucionario no puede tener una praxis de vida que le aleje de la realidad, que le desconecte de los hechos y opiniones de los pueblos, no puede ser un indolente intelectual. Por el contrario, ha de ser una persona abierta a la información, ajustada en sus opiniones y buscadora de la sabiduría. K. Marx subrayó, en su obra, con optimismo intelectivo, el poder revolucionario de la verdad del saber científico:

“El descubrimiento [Erkennung] de que los productos le pertenecen, y la condenación como algo tiránico e intolerable del divorcio entre el trabajo [vivo] y las condiciones para su realización, representa [para el obrero] una enorme conciencia [Bewusstsein], derivada, por lo demás, del propio modo de producción capitalista, y su toque de difuntos [knell to its doom] sonará como [sonó] cuando los esclavos adquirieron la conciencia de que no podían ser propiedad de nadie, la conciencia de que también ellos eran personas; a partir de este momento, la esclavitud sólo podía seguir vegetando como una institución artificial, había dejado de ser la base de la producción”[18].

Ahora bien, la revolución moral de la verdad exige al socialista más que una revolución intelectual, es una revolución moral de toda la verdad de la existencia de la persona. Esta dimensión existencial de la revolución moral de la verdad del socialista no fue tratada en profundidad por K. Marx. El marxismo posterior, por ejemplo, el marxismo humanista de E. Fromm, enriquecido con las aportaciones del psicoanálisis, abrió un camino muy necesario para el socialismo revolucionario (un camino que hay que continuar explorando). La revolución moral existencial de la verdad personal del socialista es revolución de la verdad en la comunicación interpersonal, y en la ejecución liberadora de la autodeterminación de la propia libertad. El socialista ha de transparentar la coherencia de la verdad de sus palabras con sus hechos. El socialista no puede vivir en la mentira, ser un mentiroso, un corrupto[19]. A esto le llamamos honestidad, honradez o autenticidad familiar, fraterna y profesional. A juicio de P. Miranda, para Marx y Engels, “De las categorías inconfundiblemente morales…, quizá la más importante es la de la honradez…Según Marx y Engels, la honradez y honorabilidad es absolutamente indispensable en un verdadero revolucionario, porque el mundo futuro que queremos construir será un mundo de honradez y de auténtica moralidad”[20].

En primer lugar, el socialista no puede vivir en el engaño existencial de la infidelidad familiar. Con esta práctica, tan frecuente en Nuestra América, entre quienes se llaman de izquierdas, no sólo se desacredita el socialista a sí mismo, sino a la misma moral socialista revolucionaria que predica. En México, por ejemplo, es frecuente, también entre militantes izquierdistas, el mantenimiento del engaño de la ‘casa grande’ y la ‘casa chica’, la primera para la mujer y la segunda para la amante y segunda familia. Un engaño del que empiezan a ser conscientes sus hijos desde bien pequeños. Muchos de ellos maman y aprenden la mentira de la corrupción desde su más tierna infancia en el hogar, de la mano de su padre y/o madre. Vivir en la mentira será el horizonte normal para ese futuro ‘macho mexicano’, quién luego, en las manifestaciones políticas, es frecuente escuchar verborreando los más nobles ideales revolucionarios. A ese mismo habría que recordarle que ‘quien es infiel en la cama termina siéndolo en la caja’.

En segundo lugar, honestidad, honradez y autenticidad, no sólo se debe a la familia, sino también a los amigos. Cuan frecuente ocurre que muchos que se llaman de izquierdas utilizan la ideología socialista para estafar a sus amistades. Para pedir prestado y no pagar nunca. Para vivir a costa de los que llaman ‘hermanos’, y que olvidan para siempre cuando con su abuso agotaron la amistad. “Describiendo la atmósfera que hacia 1910 reinaba en los círculos de los revolucionarios rusos de París, el bolchevique Piatnitsky cuenta que los exiliados no siempre conseguían ganar su sustento ‘ni siquiera pobremente’. A veces caían tan bajo que se negaban a continuar buscando trabajo. En estos casos, preferían vivir a costa de otros, recurriendo a subterfugios o estafando a sus compatriotas o a franceses…”[21].

En tercer lugar, la honestidad, honradez y autenticidad le incumbe al revolucionario en el ejercicio de su profesión. Cuan frecuente ocurre, por ejemplo, entre esa clase a los que gusta ser llamados intelectuales, incluso intelectuales orgánicos, vivir del turismo intelectual. Hozando en la ambigüedad ideológica, utilizan sus puestos académicos para regalarse el oído del ego mientras llenan sus bolsillos sembrando confusión y desmemoria en los pueblos. J. P. Marat, ya decía en 1790, que “[e]l primer golpe que los príncipes dan a la libertad no es el de violar con audacia las leyes, sino el de hacerlas olvidar…Para encadenar a los pueblos, ellos comienzan por dormirlos”[22].

Respecto al llamado intelectual orgánico, conviene hacer una observación. El concepto de ‘intelectual orgánico’ proviene de A. Gramsci. Para él, los intelectuales no forman una clase política aparte, sino que pertenecen a las diversas clases. A su juicio, la clase hegemónica revolucionaria de obreros y campesinos han de tener los suyos para poder tener la hegemonía cultural[23]. El intelectual ‘orgánico’ para Gramsci: (1º) Formula teóricamente los pasos tácticos (corto plazo) y estratégicos (largo plazo); (2º) Es militante de partido; (3º) Dirigente de la acción política. El intelectual revolucionario (orgánico) es visto de forma distinta a como lo ve Lukács, Marcuse o Sartre. Para Gramsci es un hombre que compromete su trabajo con la acción estratégica.

Ahora bien, según nuestro análisis dialéctico, la misma delimitación de un grupo de trabajadores como ‘intelectuales’ significa que a ellos se les adjudica la capacidad de ejercer su trabajo intelectual, normalmente frente al resto que ejercita su trabajo no intelectual. Esto es un error, porque como el mismo A. Gramsci reconoce: “[c]onviene destruir el muy difundido prejuicio de que la filosofía es una cosa muy difícil por el hecho de ser actividad intelectual propia de una determinada categoría de científicos especializados o de filósofos profesionales y sistemáticos. Conviene por tanto, demostrar preliminarmente que todos los hombres son ‘filósofos’…”[24] “…todos los hombres son intelectuales… No hay actividad humana de la que puede excluirse toda intervención intelectual: no puede separarse el homo faber del homo sapiens”[25]. No existe ser humano sano que no realice trabajo intelectual. Todo ser humano se atiene a los hechos, los analiza más o menos dialécticamente, y con frecuencia busca el por qué de las cosas. En esto consiste el trabajo intelectual. Esto no es exclusivo de nadie. Por ello, lo que tal vez se quiera diferenciar cuando se usa ese término es a aquellas personas que escriben sobre la realidad, que la sistematizan, que la divulgan. Pues bien, este tipo de trabajo, en propio, es de trabajadores escritores o de trabajadores académicos. Siendo esto así, es caer en un reduccionismo identificar a los intelectuales con los escritores o con los académicos. Un reduccionismo que oculta una diferencia de clases en función del saber. Por un lado, están los que tienen la información, opinión y conocimiento, y, por el otro, los que no tienen información, opinión ni conocimiento. A los segundos les toca en la sociedad aprender de los primeros. Los que tienen la información, la opinión y el conocimiento se contradistinguen de los demás como clase, fetichizándose a sí mismos. Por desgracia, esto ha entrado en el socialismo y en la izquierda. Es frecuente en las células de los partidos y en los movimientos de base de la izquierda observar como el profesor de universidad, el médico, el economista, el abogado, etc., se sienten superiores intelectualmente a los campesinos, obreros, e indígenas ‘incultos’ (no universitarios). Es frecuente que la soberbia les ciegue el intelecto y el corazón, incluso a los que lo tienen en la izquierda. Y, a causa de ello, no es extraño que inicien la deriva hacia la derecha. Los problemas de estos ‘maestrillos intelectuales’ tienen origen en la inmadurez moral y psicológica de un narcisismo personal, que al pasar por la universidad o escribir decenas de libros, en lugar de aprender a escuchar y servir al pueblo, les entonteció el ego; y, ahora, conocedores de su poder social, especulan con su ‘saber’. Es indignante la práctica del clasismo intelectivo, al que con tanta frecuencia sucumben muchos de los académicos o escritores izquierdistas de Nuestra América. Lo primero que presentan en sus tarjetas de visita, y así gustan llamarse, es su título de Licenciado, Maestro o Doctor. ¡Cómo le regala el odio al narciso ególatra la estridencia vociferada de la titulitis! Así como el fundador del Cristianismo encargó a sus seguidores que no se dejasen llamar ‘maestros’, el socialista revolucionario del siglo XXI ha de tener claro que todos los seres humanos son intelectuales, y que si él se dedica a la actividad académica, a escribir, y/o investigar, que se haga llamar por el trabajo que desempeña: académico, escritor, y/o investigador. Pero que no usurpe obscenamente la condición de intelectual a sus legítimos propietarios: todos los pueblos de la Tierra.

(2ª) La revolución moral personal de la comunicación. El socialista revolucionario del siglo XXI tiene una segunda trinchera de lucha en su propia persona. Es la lucha por mantener abierta la comunicación (el diálogo material en lugar del monólogo) con la naturaleza, con sus hermanos y con la comunidad. El revolucionario tiene que sentir afectivamente, además de intelectivamente, el haber echado su suerte con los pobres de la tierra[26]. Es la batalla constante por el descentramiento del narcisismo hacia la ‘alteridad’ de la realidad, del tú y de la comunidad. “Quien no comulga en el altar de los hombres, es justamente desconocido por ellos”[27]. Porque “[l]os hombres se sienten agradecidos a los seres extraordinarios, a los que les despiertan en el espíritu alarmado o aturdido la generosidad, el impulso expansivo, la comunión con lo Eterno y el Universo, la nobleza redentora y deleitosa”[28]. Es decir, el contenido de la revolución moral de la comunicación material del socialista es la revolución de la alteridad eco-estética, ero-económica y político-institucional.

En primer lugar, la dimensión personal de la revolución moral eco-estética del socialista exige desarrollar el ‘respecto’ y la capacidad de escucha a la ‘madre naturaleza’ (Gaia). Esta batalla exige no sólo organizar el estilo de vida personal de forma ecológica, respetuosa con el medio ambiente, sino que es mucho más. Por ejemplo, el socialista tiene que superar el trastorno narcisista de su personalidad que le lleva a instrumentalizar la propia naturaleza para un disfrute degradante. Así, por ejemplo, es detestable, entre quienes quieren vivir como socialistas, asistir, y, peor aún, fomentar, espectáculos cuyo contenido es el sufrimiento de animales y seres humanos, por cierto, espectáculos frecuentes en Nuestra América (v.gr. toros, pelea de perros, pelea de gallos, boxeo, etc.). Este tipo de fruiciones retrotraen al socialista a la era de las cavernas. La revolución eco-estética de la moral socialista exige a éste, además, trabajar para que la Tierra sea un jardín y no un basurero. ¡Cuán frecuente es contemplar en algunas reuniones de altermundistas de izquierdistas, que terminada su verborrea orgiástica macrofónica, se marchan dejando el piso lleno de vasos de plástico, de papeles, de colillas de tabaco, etc.; y desacreditados moralmente por las críticas silenciosas del servicio de limpieza, que aquéllos nunca escucharán! Un socialista del siglo XXI tiene que vivir con urbanidad, con educación, medioambiental. Si en su familia no ha recibido esa educación cívica, tiene que redoblar su sensibilidad. Muchos pseudoizquierdosos, a quienes se les llena la boca de la fácil crítica al colonialismo eurocéntrico, bien podrían aprender normas de urbanidad de algunos burgueses europeos; tan simples como que hay que arrojar los papeles y desperdicios en las papeleras; recoger los excrementos que sus perros depositen en la calle, no escupir en el piso, etc.

En segundo lugar, la dimensión ero-económica del socialista del siglo XXI es una revolución material comunicativa que exige desarrollar la sensibilidad hacia el otro como otra persona como yo: en la pluralidad de la diversidad de maduración intelectual, de sexo, de color, de edad, de recursos económicos, de fuerza física, etc. “Tiempo es ya de que el afecto reemplace en la ley del mundo al odio”[29]. El desarrollo de esta sensibilidad en la comunicación material es posibilitado por la maduración en el sentimiento del amor (de la co-alegría y la ‘compasión’). Un socialista revolucionario sin capacidad de amar, de empatía afectiva, pronto dejará de serlo si es que algún día lo fue. Como decía Camilo Torres:

“Yo no creo en un revolucionario que íntimamente no crea que el campesino analfabeto tiene valores inmensos y que es él el que nos dará los recursos humanos, morales y también los recursos para la lucha necesarios para hacer la revolución. Únicamente los revolucionarios que crean en su pueblo son los revolucionarios verdaderos”[30].

El socialista revolucionario del siglo XXI tiene que sentirse en lo más profundo de sus entrañas ‘guardián mundial de sus hermanos’, de todos sus hermanos, también de los contrarrevolucionarios. El socialista revolucionario no vive para la muerte del hermano, aunque sea contrarrevolucionario, sino para la vida de todos, también del contrarrevolucionario, y por eso la lucha contra el capitalismo, que es un sistema reproductor de muerte, cuya primera víctima es el alma del burgués. En el corazón del socialista no puede anidar el odio sino la sed de justicia. La praxis de la realidad tiene una ley material ineludible: “Yo soy el Otro, y el Otro es Yo. Él es el espejo que permite al Yo reconocerse. Su destrucción destruye la humanidad en mí. Su sufrimiento, incluso si yo me defiendo de él, me hace sufrir”[31]. El Che, haciéndose eco de las palabras de Martí, dice: “En la mejilla ha de sentir todo hombre verdadero el golpe que reciba cualquier mejilla de hombre”[32].

Esta revolución es una revolución permanente en nuestras vidas. Una revolución que el socialista revolucionario ha de vivir y transmitir en la familia frente a la contrarrevolución ‘erofascista’. Por contrarrevolución ‘erofascista’ nos referimos a la asunción de los valores fascistas en nuestra educación y la educación de nuestros hijos. Estos contravalores son el despojo de la condición de persona del otro. Se le despoja de su materialidad intelectiva, ero-económica y de empoderamiento. El modo más ‘universalmente’ extendido es recurrir a los calificativos: tonto[33], feo, pobre y débil. Este es el cuarteto fascista que sufren como cruel agresión muchas personas ya desde que son niños. En México, todavía hay memoria viva de humillaciones como las infligidas por los blancos criollos y mestizos, quienes cuando buscaban al dueño de una casa, blanco o mestizo, se dirigían a la servidumbre indígena preguntando: — ¿Hay alguien de razón en la casa?—. Con esta pregunta la agresión es inmediata. En una simple formulación se ha degradado al indígena a la condición de animal irracional, de imbécil, de tonto. Esto es auténtico fascismo intelectual insolente, agravado al infinito cuando, como dicen los zapatistas, de los pueblos indígenas mexicanos: “Nosotros somos los habitantes originales de estas tierras. Todo era nuestro antes de la llegada de la soberbia y el dinero”[34]. Y en una lección de verdadera sabiduría, continúan diciendo:

“Nuestro andar armado de esperanza no es contra el mestizo; es contra la raza del dinero. No es contra un color de piel, sino contra el color del dinero. No es contra una lengua extranjera, sino contra el lenguaje del dinero” [35].

Junto a esta batalla, el socialista revolucionario tiene como tarea en su vida diaria la revolución contra el machismo, la homofobia, lesbifobia, transfobia. La riqueza de la pluralidad en la expresión sexual entre los adultos es un hecho normal y natural. La burla, el chiste fácil, el acoso, la discriminación familiar, etc., es profundamente contrarrevolucionaria. El socialista revolucionario del siglo XXI tiene que limpiarse de prácticas cotidianas como, por ejemplo, del ‘albureo’ fascista que se practica en algunos lugares de México. Alburear es un uso del lenguaje que juega con su entonación, doble sentido, cambio de ortografía, etc.; y lo es fascista cuando tiene el propósito, frecuente por lo demás, de que una persona agreda y viole verbalmente la identidad, habitualmente sexual, de otra. Este juego del lenguaje fascista se practica en la calle, en la escuela, en el taxi, en la reunión de conocidos, etc. En algunas partes del país se adiestran a los niños en el albureo desde bien pequeños. La agresividad que reciben por la burla y humillación pública hacia su físico lleva a muchos de ellos a desarrollar un carácter resentido, misántropo y agresivo. El albureo fascista es la mejor escuela para modelar el espíritu de futuros fascistoides prepotentes. El socialista revolucionario no puede regodearse en un juego que tiene por fin la burla despectiva, la ridiculización, la destrucción de la identidad erótica del otro. El ingenio y la creatividad lingüística deben usarse para promocionar al otro y no para destruirlo.

En cuanto a la dimensión económica de la revolución moral que ha de vivir el socialista, esto exige antes que nada, y siempre que su salud corporal se lo permita, que no viva del trabajo de otro, sino de su esfuerzo personal. El socialista tiene que ser cumplidor con su trabajo, empezando por el horario. Un socialista revolucionario no puede tener el hábito de parecer que va al trabajo pero que termina por no ir o llegar tarde; y, después de llegar tarde, hacer ‘como’ que trabaja. El socialista no puede vivir del trabajo ajeno, ni del robo del esfuerzo de otro. El socialista no debe tener ‘servidumbre’ en su casa. Si por razón de enfermedad o limitaciones personales necesita ayuda, al trabajador debe tratarlo como igual a sí mismo, en la mesa y en su sueldo correspondiente. Mientras se llega a la estructuración de un sistema salarial socialista, las diferencias salariales establecidas por el capitalismo según los criterios de su mercado no deben traspasar los umbrales de la casa de un socialista. En las relaciones interpersonales, el socialista no debe gorronear la generosidad de los amigos. Debe corresponder a las invitaciones y saber ser agradecido, como dice el refrán castellano: ‘De ser bien nacido es ser agradecido’.

En tercer lugar, la dimensión político-institucional de la revolución moral personal del socialista exige al socialista ser un político. Esto es, en vivir cívicamente como ciudadano respetando los derechos del otro, y atento a las necesidades de la comunidad. El socialista revolucionario tiene que participar activamente en la praxis política de su municipio, región y nación. El socialista ha de ser sal y levadura en la creación de movimientos sociales encaminados a la satisfacción de las necesidades de los pueblos.

(3ª) La revolución moral personal del empoderamiento como fortalecimiento. El socialista del siglo XXI ha de ‘fortalecerse’ revolucionariamente en su quehacer cotidiano. Para ello ha de acometer tres frentes de lucha en su praxis personal: la liberación de sus esclavitudes físicas y psico-físicas; su autodeterminación personal en función del servicio a la vida de los pueblos; y la ejecución de su praxis como fuerza revolucionaria.

En primer lugar, el socialista revolucionario tiene que ser un hombre que luche por la liberación de su esclavitud física a la que se encuentre sometido en cualquier momento de su vida. Debe indignarse y revolverse contra cualquier tipo de cadena física que le impida su liberación. Hoy todavía hay millones de personas, muchas de ellas niños, sometidas a trabajos forzados en canteras, telares, prostíbulos, etc. La primera llama que han de prender en el socialista es la de su liberación en la de cualquier esclavo del mundo. Un socialista no puede ser complaciente con esta situación. La esclavitud física, que para muchos parece algo ya superado, es de suma actualidad. ¡Cuántos de los que se dicen socialistas se encadenan más y más al capitalismo con préstamos innecesarios para un consumo innecesario! Con ello entramos en la dimensión psico-física de la esclavitud. La más férrea de las esclavitudes de nuestro tiempo. El socialista revolucionario tiene que estar atento y no caer; y, si lo hace, trabajar para liberarse, de todo tipo de adicciones (v.gr. tabaco, alcohol, heroína, cocaína, drogas sintéticas, ludopatía, sexoadicción, bulimia, consumo compulsivo, etc.). Esa es también su primera revolución. La razón de la exigencia de la liberación de cualquier tipo de cadenas psíquicas se encuentra en que la revolución socialista se apoya en el poder de la fuerza de liberación personal y comunitaria. Una fuerza que le es enajenada, y revertida como la violencia de la esclavitud, cuando queda enredado en el desgaste diario que supone encauzar todas sus energías para la satisfacción de sus adicciones. Por ello, el socialista revolucionario debe ser un hombre que trabaje cada segundo de modo incansable por fortalecer sus hábitos de liberación. ¡Qué revolución socialista puede pretenderse hegemónica con un pueblo de consumistas, sexoadictos, ludópatas, alcohólicos, cocainómanos, heroinómanos, etc.! Fidel Castro rememora la voluntad pura del Che, durante sus entrenamientos en México, antes de la partida para Cuba. Todas las semanas intentaban subir al Popocatepetl. El Che, nunca llegaba arriba, por su asma, pero todas las semanas lo intentaba[36].

En segundo lugar, el socialista revolucionario debe ser una persona que orienta el sentido de su autodeterminación hacia la producción y reproducción de su vida, y de la vida de todos los pueblos. La fuerza de liberación del socialista es para el proyecto de vida propio y de todos los pueblos: ESDR. El socialista no debe hacer uso de su fuerza de modo inconsciente, individualista o caprichoso. Su razón de ser en el mundo es ‘servir’ al proyecto político de la revolución de la vida propia con la vida de todos los pueblos de la Tierra. El socialista no puede tener, como proyecto de vida personal y comunitaria, servirse de sus hermanos. El socialista debe rechazar el tratado de ‘señor’; sus aspiraciones a tener servicio de chofer, servicio doméstico; sus aspiraciones a condecoraciones, estatuas, etc. El socialista ha de ser ‘servidor’ de sus hermanos con toda la humildad y discreción. Este es el lugar oculto para la heroicidad socialista. Como recuerda el Che, el lugar del héroe es la vida de los pueblos:

“Porque a los héroes, compañeros, a los héroes del pueblo, no se les puede separar del pueblo, no se les puede convertir en estatuas, en algo que está fuera de la vida de ese pueblo para el cual la dieron. El héroe popular debe ser una cosa viva y presente en cada momento de la historia de un pueblo”[37].

En tercer lugar, el socialista revolucionario del siglo XXI debe ser una persona que ejerza el poder en sus acciones siempre como ‘fuerza’ de servicio al pueblo, y nunca con violencia. Un socialista revolucionario no puede realizar sus acciones cotidianas con prepotencia. En este sentido, se podría salvar la afirmación que hace A. Negri al proponer a Francisco de Asís como modelo del hombre nuevo revolucionario[38]. Ahora bien, no debe confundirse fuerza y violencia. La fuerza es ejercicio del poder razonable y proporcional, legitimado en la producción y reproducción de la vida, y necesario. Si el ejercicio de la violencia está prohibida al socialista, el ejercicio de la fuerza le es exigido en todo momento. La fuerza de la praxis le es necesaria al socialista revolucionario tanto para crecer como tal, como para recluir a los sociópatas que amenazan el Planeta. Los enemigos más peligrosos de la revolución socialista, de la vida en el planeta, son auténticos enfermos mentales, sicosociópatas que no entienden, no sienten, ni se atienen a razones, al diálogo, ni a las leyes. A éstos hay que someterlos por la fuerza. No olviden los susceptibles con respeto al uso de la fuerza, que el mismo fundador del cristianismo hablaba proféticamente, denunciaba con autoridad, y expulsó por la fuerza a los mercaderes del Templo. Además, el socialista revolucionario no sólo ha de ejercer su praxis con fuerza, sino que ha de ‘fortalecerla’ con el hábito. El socialista revolucionario no ha de ser un ‘verborrero’ que pasa todo el día diciendo que ‘voy a hacer tal o cual’ y que se acuesta día tras día sin haber hecho nada. Por el contrario, el socialista revolucionario ha de ser prudente en su decir y tener por máxima, como gustaba decir al Che, que ‘hacer, es la mejor manera de decir’[39].

En definitiva, el crecimiento moral personal en cada uno de los frentes de lucha del socialista revolucionario fortalece las otras dimensiones de su persona. Y la coherencia revolucionaria en la praxis a lo largo del tiempo es el mejor modo de ganar autoridad moral personal y hacer fructificar la fuerza del proyecto socialista revolucionario. Las palabras dedicadas por el Che a Julio Zenón Acosta, asesinado por la traición de Eutimio Guerra, son elocuentes de los que a su juicio debe ser la moral de un revolucionario:

“Fue mi primer alumno en la Sierra; estaba haciendo esfuerzos por alfabetizarse y en los lugares donde nos deteníamos le iba enseñando las primeras letras; estábamos en la etapa de identificar la A y la O, la E y la I. Con mucho empeño, sin considerar los años pasados sino lo que quedaba por hacer, Julio Zenón se había dado a la tarea de alfabetizarse. […] Porque Julio Zenón Acosta fue otra de las grandes ayudas de aquel momento y era el hombre incansable, conocedor de la zona, el que siempre ayudaba al compañero en la desgracia o al compañero de la ciudad que todavía no tenía la suficiente fuerza para salir de un atolladero; era el que traía el agua de la lejana aguada, el que hacía el fuego rápido, el que encontraba la cuaba necesaria para encender el fuego un día de lluvia; era, en fin, el hombre orquesta de aquellos tiempos […]. El guajiro inculto, el guajiro analfabeto que había sabido comprender las tareas enormes que tendría la Revolución después del triunfo y que se estaba preparando desde las primeras letras para ello, no podría acabar su labor”[40].

[1] Adaptación del los parágrafos [§§188-193] de la obra: A. Salamanca Serrano, Política de la Revolución. Política para el Socialismo en el siglo XXI (México: UASLP, 2008).
[2] Lenin, V. I., Oeuvres, 26 vol. (Paris: Editions Sociales du Progrès, 1958-1970) 149 ; cfr. Liebman, M., La prueba del poder. El leninismo bajo Lenin, II, Liebman, M., La prueba del poder. El leninismo bajo Lenin, II, o. c., o. c., 278.
[3] Cfr. Dieterich, H., Conversaciones con Hugo Chávez. El destino superior de los pueblos latinoamericanos (Caracas: Alcaldía de Caracas, 2004) 69.
[4] Schaff, A., ¿Qué significa ‘ser comunista?: González, J.; Pareyra, C.; Vargas Lozano, G. (eds.) Praxis y filosofía: Ensayos en homenaje a Adolfo Sánchez Vázquez (México: Grijalbo, 1985) 301-310.
[5] Cfr. Samour, H., Introducción a la Filosofía de la Liberación de Ignacio Ellacuría: Ellacuría, I., El compromiso político de la filosofía en América Latina, o. c., 30.
[6] Cfr. Badiou, A., Abrégé de Métapolitique (Paris: Editions du Seuil, 1998) 67-76.
[7] Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica: precedida de cuestiones de método, vol. I (Buenos Aires: Losada, 1963) 139.
[8] De las Casas, B., Historia de las Indias, vol. II (México: FCE, 1992) 533.
[9] De las Casas, B., Historia de las Indias, vol. II, o. c., 526-527.
[10] Lebowitz, M. A., Más allá de El Capital, o. c., 222.
[11] Ibid., 234.
[12] Hart Dávalos, H., Discurso en Dos Ríos: AA. VV., Siete enfoques marxistas sobre José Martí, o. c., 112.
[13] Bolívar, S., Discurso de Angostura (1819): Simón Bolívar. Escritos políticos, o. c., 106.
[14] Rodríguez, C. R., José Martí, contemporáneo y compañero: AA. VV., Siete enfoques marxistas sobre José Martí, o. c., 91.
[15] Luxemburg, R., Carta a Franz Mehring, febrero de 1916.
[16] Cfr. Ingenieros, J., Antimperialismo y Nación, o. c., 174-175.
[17] Niño, F., Educación en Valores. Una aproximación desde X. Zubiri: Nicolás, J. A.; Barroso, Ó., (et al.), Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, o. c., 639-650; Caldera, A., El filósofo ante el reto de una nueva ética. En torno a Hegel y Zubiri: Nicolás, J. A.; Barroso, Ó., (et al.), Balance y perspectivas de la filosofía de X. Zubiri, o. c., 651-662; 655.
[18] Marx, K., Grundrisse 1857-1858, t. I (México: Fondo de Cultura Económica, 1985) 236-327.
[19] La verdad y el no mentir son acciones políticas revolucionarias, cfr. Pérez Cortés, S., La prohibición de mentir (México: Siglo XXI, 1998) 154-175.
[20] Miranda, P., El cristianismo de Marx, o. c., 194.
[21] Liebman, M., La conquista del poder. El leninismo bajo Lenin, I, o. c., 77.
[22] Citado en Ziegler, J., L’empire de la honte, o. c., 246.
[23] “Autoconsciencia crítica significa histórica y políticamente creación de una élite de intelectuales: una masa humana no se ‘distingue’ y no se hace independiente ‘por sí misma’ sin organizarse (en sentido lato), y no hay organización sin intelectuales, o sea, sin organizadores y dirigentes, o sea, sin que el aspecto teórico de nexo teoría-práctica se precise concretamente en un estrato de personas ‘especializadas’ en la elaboración conceptual y filosófica”, Gramsci, A., Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce (Torino, 19668) 5-20: Sacristán, M., Antonio Gramsci. Antología, o. c., 373-374.
[24] Gramsci, A., Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce (Torino, 19668) 3-5: Sacristán, M., Antonio Gramsci. Antología, o. c., 364.
[25] Gramsci, A., Gli intellettualli e l’organizazione della cultura (Torino: 19668) 3-10, Sacristán, M., Antonio Gramsci. Antología, o. c., 391-392.
[26] Martí, J., Versos sencillos: Martí, J., Obras Completas, t. 16, o. c., 67.
[27] Martí, J., Comentario al tratado ‘La futura esclavitud’, de Herbert Spencer, La América, Nueva York, abril de 1884: Martí, J., Obras Completas, t. 15, o. c., 388.
[28] Martí, J., La vuelta de los héroes de la Jeannette” La Nación, Buenos Aires, 17 de abril de 1884: Martí, J., Obras Completas, t. 10, o. c., 23.
[29] Martí, J., Noticias de Francia, La Opinión Nacional, Caracas, 3 de octubre de 1881: Martí, J., Obras Completas, t. 14, o. c., 82.
[30] Torres, C., Cristianismo y Revolución (México D. F.: Era, 19722) 513.
[31] Ziegler, J., Les nouveaux maîtres du monde, o. c., 19.
[32] Che Guevara, E., José Martí: AA. VV., Siete enfoques marxistas sobre José Martí, o. c., 57.
[33] Ranciere, J., Le maître ignorant. Cinq leçons sur l’émancipation intellectuelle (Libraire Artheme Fayard, 1987) 48; 56.
[34] Ejército Zapatista de Liberación Nacional, En el 502 aniversario del descubrimiento de América, 13 de octubre de 1994.
[35] Ibid.
[36] Dieterich, H., Diarios de Guerra. Che Guevara y Raúl Castro (México D. F.: Jorale Editores, 2005) 37.
[37] Che Guevara, E., José Martí: AA. VV., Siete enfoques marxistas sobre José Martí, o. c., 59.
[38] Hardt, M.; Negri, A., Empire (Cambridge [Massachusetts], Harvard University Press, 2001) 411-4114.
[39] Che Guevara, E., José Martí: AA. VV., Siete enfoques marxistas sobre José Martí, o. c., 55.
[40] Dieterich, H., Diarios de Guerra. Che Guevara y Raúl Castro, o. c., 239.