La Revolución radical es la Revolución de las necesidades radicales
Respuesta a las observaciones de F. Hinkelammert
Antonio Salamanca Serrano
abril, 2009
publicado en aporrea.org (parte I), 3 de abril de 2009
Este trabajo tiene por objeto seguir avanzando la investigación de un aspecto capital para el contenido de la praxis política del Socialismo en el siglo XXI, gracias a algunas observaciones de F. Hinkelammert realizadas en su escrito: Respuesta a Antonio Salamanca Serrano[1]: La verificación de la satisfacción de las necesidades materiales criterio para juzgar el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética del bien común[2]. En la respuesta nos centramos únicamente en uno de los aspectos señalados por Franz: el fundamento de la vida humana como conatus vs. sistema de necesidades materiales. Queda pendiente otro estudio sobre el papel del mercado en el socialismo como instrumento para mensurar (verificar) indirectamente la satisfacción de las necesidades del pueblo.
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1 La metáfora del conatus no es el fundamento de la vida humana
La vida de los seres humanos es el fundamento de la propuesta teológica, ética (ética del bien común) y económica (economía para la vida) de F. Hinkelammert. Desde la tradición de un marxismo no dogmático, reivindica que la ‘última instancia’ no es la economía y ni siquiera la producción material, sino de manera no mediada, la vida humana misma. Por tanto, para comprender su pensamiento resulta central saber lo que entiende por ‘vida humana’.
Si le interpretamos bien, F. Hinkelammert afirma que la vida humana, en su único y último fundamento, es algo parecido al impulso de conservación (conatus); la vida es impulso (fuerza), como el poder del movimiento, que tiende a conservarse y reproducirse. En respuesta a nuestras observaciones anteriores dice textualmente:
“La vida es lo que trasciende todos los valores y todas las medidas. Se puede explicar con lo que Espinoza llama el conatus, aunque no sea lo mismo:
Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum –el impulso por conservarse es el primero y el único fundamento de la virtud (de la ética). Se podría decir también: el impulso por conservar la vida es el primero y el único fundamento de todos los valores”.
En un intento de conceptualización aproximada del fundamento de la vida humana, F. Hinkelammert recurre al paradigma filosófico de B. Spinoza (1632-1677): el impulso (conatus). El horizonte interpretativo de Spinoza, el fundamento de la vida humana como ‘impulso’, ‘fuerza’ de conservación, no es un paradigma original suyo. Desde la antigüedad ese horizonte ha estado presente en los pueblos de Egipto, Mesopotamia, India, China, etc. Dentro de la tradición filosófica occidental, esa metáfora (esa creencia) ha sido, y aún es compartida, bajo diferentes variantes, por quienes entendieron y entienden el fundamento de la vida humana —que no la totalidad de su contenido— únicamente como: ‘ movimiento’ (Heráclito, 535-484 a.C.), ‘la fuerza vital solar’ Posidonio (135-51 a.C), ‘movimiento dialéctico del espíritu absoluto’ (Hegel, 1770-1831), ‘voluntad de vida’ (Schopenhauer, 1788-1860), ‘voluntad de poder’ (Nietzsche,1844-1900), ‘élan vital’ (Henri Bergson, 1859-1941), ‘conatus’ (F. Hinkelammert, 1931-).
El paradigma metafísico que entiende el fundamento de la vida como conatus es, a nuestro juicio, el mismo que asume Hegel. Para él no hay objeto anterior a la dialéctica (movimiento) y, por consiguiente, ésta queda esencialmente suspendida sobre sí misma[3] . “De ahí que la síntesis, movimiento dialéctico del pensamiento hegeliano que consiste en ser principio y resultado, sea una idea que, aunque no formulada de esta manera, realmente constituye la quintaesencia de toda la metafísica y de toda la filosofía de Hegel…”[4]. En su filosofía, Hegel ciertamente da cabida a la materia y a las necesidades, pero éstas se despliegan, se ‘especifican’, después y dentro del movimiento primero alienante del Espíritu absoluto. En el principio está el conatus dialéctico como fundamento de la vida. El presunto materialismo hegeliano que algunos de sus discípulos defienden es meramente un discurso sobre la materia. Como señala Sartre: “Hay un idealismo materialista que en el fondo sólo es un discurso sobre la idea de materia. Su verdadero opuesto es el materialismo realista, pensamiento de un hombre situado en el mundo, atravesado por las fuerzas cósmicas y que habla del universo material como de lo que se revela poco a poco a través de una praxis en situación”.[5] Un discurso, además dogmático, porque no se somete a prueba. Hay que creerlo porque sí[6]. Esta es la razón por la que afirmemos que el paradigma metafísico de F. Hinkelammert, en lo que al fundamento de la vida se refiere, se enmarca en el historicismo metafísico hegeliano; en el movimiento (conatus) sin substantividad.
K. Marx se empeñó en dinamitar científicamente por sus cuatro costados ese horizonte metafísico idealista (ese mito poético, teológico). Para Marx la vida humana es praxis histórica (acción, fuerza, impulso), conatus si se quiere, pero es más que eso. Marx no cae en la deriva idealista. El fundamento de la vida humana para Marx es praxis histórica material necesitada-capacitante y transformadora (revolucionaria). En la superación del idealismo hegeliano, Marx se apoya en una categoría central en su obra: las ‘necesidades’. El concepto y el análisis dialéctico de dicha categoría fue oscilando con cierta imprecisión y ambigüedad a lo largo de su trabajo (v.gr. necesidades naturales, sociales, existenciales, socialmente determinadas, propiamente humanas, alienadas, no alienadas, necesidades necesarias, radicales, etc.). En los Manuscritos del 44 considera que las fuerzas materiales esenciales del ser humano son las necesidades y las capacidades materiales. En La ideología alemana Marx y Engels sostienes que el primer hecho histórico y la finalidad de la praxis es la satisfacción de las necesidades, satisfacción de las necesidades que equiparan a la producción de la vida material. Dice textualmente:
“Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen para “hacer historia”, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres”[7].
En los Grundrisse K. Marx subraya la importancia de las necesidades como sistema de necesidades (naturales, sociales, necesidades necesarias, etc.)[8]. De los Grundrisse al Capital, Marx va modificando el concepto de ‘necesidades necesarias’. En los Grundrisse Marx entiende por necesidades ‘necesarias’ a las necesidades naturales. En El Capital, sin embargo, se refiere a las necesidades ‘necesarias’ como a las necesidades que han surgido en el proceso histórico, que más allá de la mera supervivencia (necesidades vitales), integran la cultura, la moral, las costumbres, etc. Son las necesidades ‘normales’ de una sociedad, clase y tiempo determinados.
Como señala A. Heller, si en la obra de Marx “…indagamos empíricamente qué necesidades deben ser satisfechas para que los miembros de una determinada sociedad o clase tengan la sensación o la convicción de que su vida es «normal» —respecto a un determinado nivel de la división del trabajo— llegamos al concepto de “necesidades radicales” [9]. En Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx afirma que la revolución radical es la revolución de las necesidades radicales. “Sólo una revolución de las necesidades radicales puede ser una revolución radical…” [10].
En esa tradición marxista nos insertamos cuando afirmamos que el fundamento de la vida humana es la praxis histórica de satisfacción de las necesidades materiales de los pueblos para su producción y reproducción como realización[11]. Vida humana y praxis histórica de satisfacción de las necesidades materiales es lo mismo.
Ahora bien, en el análisis dialéctico del fundamento de la vida humana como praxis de satisfacción del sistema de necesidades materiales, K. Marx, a nuestro juicio, no consiguió liberarse del todo del horizonte paradigmático ‘evolucionista’, historicista, hegeliano, que le lleva, por ejemplo, a no distinguir claramente en ocasiones: que todas las necesidades socialmente determinadas son al tiempo naturalmente determinadas, es decir, que no hay separación en necesidades naturales y sociales en la vida humana; que la variabilidad histórica de los satisfactores se articula con la universalidad (diacrónica y sincrónica) de las necesidades; que la variabilidad del volumen de satisfactores se articula con la permanencia del ‘volumen’ constante del sistema de necesidades. En El Capital dice Marx:
“Las necesidades naturales, el alimento, el vestido, la calefacción, la vivienda, etc., varían con arreglo a las condiciones del clima y a las demás condiciones naturales de cada país. Además, ‘el volumen de las llamadas necesidades naturales’, así como el modo de satisfacerlas, son de suyo un ‘producto histórico’ que depende, por tanto, en gran parte, del nivel de cultura de un país y, sobre todo, entre otras cosas, de las condiciones, los hábitos y las exigencias con que se haya formado la clase de los obreros libres….“[12]
Esta imprecisión en K. Marx fue debida, en parte, a la utilización de la estructura del método de la dialéctica hegeliana. Con ello se abre la discusión sobre la:
“… posibilidad o imposibilidad de trasladar métodos sin cargar, junto con ellos, con las adherencias metafísicas o prácticas que puedan tener en cada uno de los casos. Quisiera señalar, repito, que ese traslado se da en el caso de Marx respecto de Hegel. Un mismo método dialéctico, el de un Hegel metafísico e idealista, es usado por un Marx científico y materialista”[13].
No es lo mismo una dialéctica materialista que haber materializado una dialéctica idealista (como hizo Marx con el método hegeliano). Creemos que a Marx, con subversión materialista y todo, le sobró la estructura de la dialéctica hegeliana; y, por limitaciones de su tiempo en cuanto a descubrimientos científicos y elaboraciones hermenéuticas y filosóficas en acuerdo con ellos, le faltó también la dialéctica de la estructura dinámica de la realidad[14]. Ésta dialéctica articula la constancia estructural de la materia (de la estructura del sistema de necesidades materiales humanas), en la riqueza histórica de sus especificaciones y satisfactores, con el movimiento histórico de la satisfacción (florecimiento o realización)/insatisfacción material de las mismas. A nuestro juicio, aquí se encuentra la causa de que Marx no considere a la estructura del sistema material de necesidades de la especie humana como una constante estructural, sino como una creación[15] histórica, propia de cada pueblo y cada momento histórico, cuya insatisfacción radical (de las necesidades radicales de cada pueblo) produce el cambio social. Es este punto es donde creemos que la asunción del esquema dialéctico hegeliano, con sus presupuestos metafísicos, puede traicionar el materialismo de Marx, y, por derivas idealistas, servir a la autodestrucción del mismo.
En el caso de F. Hinkelammert, entender el fundamento de la vida humana como conatus, y no como sistema estructural material de necesidades/capacidades (además de los otros aspectos referidos), tiene implicaciones de largo alcance, y claros riesgos de deslizamiento idealista. F. Hinkelammert deja entrever en su respuesta provisoria algunas de esas profundas consecuencias. A su juicio, las necesidades no se derivan de la naturaleza, son variables, y no son el fin de la praxis. Veamos cada una de sus afirmaciones:
1ª La necesidades no se derivan de las leyes de la naturaleza: “Estas necesidades, a mi entender, no se derivan de leyes de la naturaleza…Se especifican en un mundo en el cual rigen tales leyes [de la naturaleza]”.
Ante esta afirmación de Franz cabe preguntarse: ¿Hay algún ámbito de la vida humana (personal, social, ‘espiritual’) fuera de la naturaleza (materia)? A menos que se sostenga un dualismo idealista filosófico que separa la naturaleza de la sociedad y la historia, no vemos qué ámbito en la vida humana puede no ser natural y escapar a las leyes de la naturaleza. La ciencia lo que ha verificado es que la vida humana es naturaleza humana; naturaleza personal, social e histórica, pero naturaleza. Por ejemplo, una idea, un libro, son creaciones sociales, culturales e históricas, pero no sólo. Al tiempo son creaciones naturales (materiales) ocurridas en las neuronas y plasmadas en un cuerpo material. El ámbito de la naturaleza y sus leyes es irrebasable. La cultura y la historia, con sus leyes, son al tiempo cultura e historia natural (material). Por otro lado, ¿de dónde sino de las leyes de la naturaleza (materia) humana se derivan las necesidades? Si Franz responde que las necesidades se derivan de las leyes de la sociedad y la historia, y a éstas no las considera como sociedad o historia natural (material) volvemos nuevamente al idealismo hilemórfico que separa materia (naturaleza) de espíritu. Sería interesante ver cómo articula Franz las leyes de la naturaleza con la especificación de las necesidades en el mundo regido por aquéllas.
2ª La necesidades son variables: “…todas las necesidades son variables en relación con este conatus”. Esta tesis de Franz, en parte compartida por Marx, es fruto del historicismo (del movimiento sin substantividad) que arriba hemos señalado. Un historicismo que impide distinguir, y articular, la constancia (permanencia y universalidad) del sistema de necesidades materiales, de la riqueza histórica expresiva de aquéllas, en la pluralidad de los más diversos satisfactores culturales. Un historicismo que lleva a confundir el diferente umbral de urgencia en la satisfacción de las necesidades con la variabilidad de las mismas.
3ª La finalidad de la praxis no es la satisfacción de necesidades. El hambre no es necesidad de alimentos: “Yo no como para satisfacer mi necesidad de alimentos. Yo como porque tengo hambre…No lo hago para satisfacer necesidad alguna…Como para satisfacer el hambre”. “Jamás se puede sustituir esta relación con la vida por la relación a algo como un sistema de necesidades…”
El hecho de que Franz coloque el fundamento de la vida en el conatus y no en el sistema de necesidades materiales le hace llegar a conclusiones sorprendentes tales como que el hambre no es la necesidad de alimentos; ¿qué es entonces el hambre? Por ese camino creemos que las necesidades humanas quedan rápidamente ‘desmaterializadas’, vaciadas de contenido.
Por último, Franz apunta un hecho cierto, se puede realizar una acción concreta (praxis) por los más diversos motivos. Es decir, la plasticidad de la vida humana permite, por ejemplo, que uno puede comer con alguien no porque tenga hambre, puede ya haber comido o estar inapetente, pero come por corresponder a la invitación de un amigo. Esto es así porque, por ejemplo, la praxis de comer unas arepas (el satisfactor) no necesariamente tiene que corresponder a la necesidad (el hambre) para el que se creó. La riqueza de la vida humana (las necesidades socialmente determinadas) hace posible utilizar un satisfactor (la arepa) para satisfacer una necesidad (la comunicación afectiva). Ahora bien, tanto si es para satisfacer el hambre como para satisfacer la comunicación afectiva (otra necesidad), la praxis humana siempre lo es para satisfacer necesidades: siempre lo es para la vida (otra cosa es que se acierte con el satisfactor adecuado). El hecho que Hinkelammert haya interpuesto el conatus entre la vida y el sistema de necesidades materiales es lo que le lleva a negar que la relación de la praxis con la vida humana sea la relación de la praxis con el sistema de necesidades materiales. Algo que no ocurre en Marx.
2 El fundamento científico de la vida humana como sistema material de necesidades
Desde el siglo XVIII, el paradigma metafórico del fundamento de la vida humana únicamente como conatus, cuando tiene pretensiones de postulado científico, ha ido mostrando sus limitaciones ante los descubrimientos de las ciencias, particularmente de la Física, Química y Biología, la cuales junto al conatus han encontrado la masa y la estructura espacio-temporal de la materia.
En la Física de hoy, el fundamento de la materia es movimiento (fuerza o conatus), pero no sólo, sino que además ese movimiento tiene masa, y tanto ésta como el movimiento mismo están estructurados espaciosa y temporalmente. La materia físicamente es onda/partícula, en respectividad dialéctica estructural espacio-temporal en movimiento.
En primer lugar, ciertamente el fundamento físico de la materia, aunque no sólo, es movimiento (conatus). El movimiento es el poder (fuerza) de la acción del Universo como energía de fuerza transcurrente[16]. Con los datos que tiene la Física a la fecha, el poder del movimiento tiene cuatro modos de expresión, que en el principio se cree estaban unificados: la fuerza de interacción débil, la fuerza de interacción fuerte, la fuerza electromagnética y la fuerza gravitatoria. La fuerza de gravitación se cree que es transmitida por el gravitón (aunque la existencia de esta partícula es todavía un postulado que no se ha verificado). En teoría, es fuerza de atracción, con alcance infinito. La fuerza de interacción electromagnética es transmitida por fotones. Afecta a las partículas con carga eléctrica como fuerza de atracción y repulsión, también con alcance infinito. La fuerza de interacción nuclear fuerte es transmitida por los gluones. Afecta a los hadrones (formados quarks, antiquarks y gluones) como fuerza de atracción haciendo que los quarks se unan formando mesones y bariones (nucleones), a pesar de la fuerza electromagnética neutra o repulsiva del interior de los núcleos. Su alcance es propio del ámbito nuclear. La fuerza nuclear débil es transmitida por los bosones W y Z. Afecta a los neutrinos. Como fuerza de atracción de intensidad menor que la fuerza electromagnética, es responsable de la desintegración beta. Su alcance es menor que el de la fuerza de interacción nuclear fuerte. Se busca una teoría que unifique todas las fuerzas, Teoría del Todo. En los años sesenta del siglo XX se consiguió unificar la fuerza de interacción débil y la fuerza electromagnética (electro-débil). En la actualidad contamos con teorías que unifican la fuerza electro-débil y la fuerza de interacción fuerte, pero están pendientes de verificación. La dificultad mayor consiste en encontrar una teoría que unifique la hipotética unificación de la fuerza electro-débil con la fuerza de interacción nuclear fuerte y de ésta con la fuerza de la gravitación. Algunas teorías, como la Teoría de las Supercuerdas y la Teoría de las Branas, tienen la pretensión de convertirse en una Teoría del Todo. Hoy por hoy no dejan de ser un anhelo, que además de su complejidad, necesita completarse y verificarse.
Ahora bien, el hecho de que la materia sea poder activo, en sí misma y por sí misma, no significa que la materia quede reducida al conatus. La fuerza física del universo no reposa sobre sí misma. La fuerza del universo es fuerza material que da de sí en respectividad dialéctica estructural espacio-temporal. El conatus como el poder del movimiento de la materia es posible, no porque los cuerpos estén en el espacio y se mueven en él, sino porque es al revés, es el Cosmos material el que está en unidad moviente[17]. Y, en este Cosmos, el poder del movimiento, ‘primo et per se’, es un cambio material espacio-temporal en relación de respectividad estructural dialéctica[18].
“El movimiento consiste formalmente en un cambio respectivo. De ahí que el movimiento no es algo deducible del móvil como estado suyo, sino que es una pura relación de respectividad, una pura función. El principio de inercia es el primer enunciado de esta idea”[19]. “No se trata —repito— de que el movimiento se deduzca del móvil, sino al revés, de que los cuerpos están en el movimiento del Universo”[20].
La pluralidad de acciones (conatus), también la del viviente[21] se articula desde la unidad en la diversidad del poder de la acción del Cosmos. El Cosmos, en su totalidad plural, es en cada instante el poder de una acción única[22]. Esta unidad del Cosmos es tal porque el Cosmos no es ‘ordenación de acciones’, sino ‘unidad constitutiva de sustantividad material’. “Y sólo por serlo tiene una acción única, determinante de la acción de cada uno de sus momentos”[23]. Una acción que expresa el poder de la unidad en la riqueza de la pluralidad de su despliegue[24].
“En realidad hay una acción única cuyos aspectos posicionales, cualitativos y de estabilidad, son sumamente varios, pero son una variedad de aspectos de una única acción. La misma acción es aquella según la cual se está expandiendo el Cosmos, están explotando las estrellas, irradiando los astros y produciéndose reacciones químicas en las estrellas, en los espacios intergalácticos o en un rincón de mi casa. Galaxias, astros, átomos, moléculas, son sólo momentos del Cosmos, y sus presuntas acciones propias son tan sólo aspectos de una inmensa y única acción del Cosmos en cada instante”[25].
La acción cósmica se puede ver entonces como el poder del movimiento cósmico. Pero es más que esto. Es capital entender que el poder del movimiento no se sustenta sobre sí mismo, sino en la masa espacio-temporal del universo, en respectiva dialéctica, “el Cosmos...es, más bien, agua corriente; corriente, pero agua”.
En segundo lugar, además de movimiento (conatus), el fundamento físico de la materia es masa. La masa se suele definir como una ‘cantidad de onda/partícula’. En concreto, investigaciones recientes sobre la naturaleza del fotón, dirigidas por los científicos Jean-François Roch y François Treussart, en colaboración con Philippe Grangier, del Laboratorio de Protónica Cuántica y Molecular (del CNRS francés y L’École Normale Supérieure de Cachan), parecen indicar que el fotón se comporta como una onda o como una partícula en función de la elección del observador, aunque ésta sea hecha en cualquier momento y de forma aleatoria. En la microfísica, la masa ha quedado verificada, entre otras cosas, por su densidad y peso. Según la Teoría de la Relatividad de Einstein, la gravedad no es sino el resultado de la abolladura del continuo espacio-temporal, creando entre las masas lo que se ha creído como atracción y gravitación. Por eso, siguiendo a Einstein, X. Zubiri afirma que:
“No existe fuerza de gravitación. No hay más que un continuo espacio-temporal no euclidiano. Y la función de las masas en ese continuo no es atraerse en él sino abollarlo. Las masas abollan el continuo, pero no ejercen atracciones en él...La gravitación es la curvatura del continuo espacio-temporal hecha proporcional a la distribución de las masas”[26].
La Física de partículas de nuestro tiempo postula que la masa de la materia está formada por partículas elementales (y sus respectivas antipartículas de la antimateria)[27]. A la fecha, se dice que son elementales porque no están constituidas por otras partículas más elementales. Estas partículas son los fermiones y los bosones, que se diferencian por su espín. Las partículas compuestas pueden ser fermiones o bosones dependiendo de su espín total. El espín es una propiedad de las partículas cuánticas que significa: (1º) El valor fijo, independiente de su dirección; (2º) Del momento angular de cada partícula; (3º) Y que mide el momento angular y la acción de dicha partícula. Los fermiones son partículas que tienen espín semientero y se dividen en quarks y leptones. A los quarks, hasta la fecha, se les ha encontrado seis modos de expresión: up, charm, top, down, strange, bottom. Los leptones también tienen sus modos de expresión, hasta la fecha: electrón, muón, tauón, neutrino electrónico y neutrino tauónico. Los quarks no están solos sino formando nucleones de dos (mesones; v.gr. el pión) o nucleones de tres (bariones; v.gr. neutrón y protrón). Los bosones son partículas que tienen espín entero. Los bosones se diferencias entre bosones W y Z, gluones, fotones y gravitones[28]. En la actualidad, la Física de partículas parece relacionar la masa con una partícula subatómica, aún no descubierta, llamada el bosón de Higgs, que se cree inunda todo el universo, ‘dándose masa’ a sí misma y a todas las demás partículas subatómicas. En términos coloquiales, es conocida como la “partícula divina”. De verificarse esto, podríamos definir la masa como una cantidad de ondas/partículas (fermiones y bosones).
“Estas partículas poseen la estructura esencial primera de la realidad material. Es una materia que, aunque con grandes diferencias a este respecto, es poco estable, decae en general rápidamente...Podríamos llamar a estas estructuras decaíbles, sobre todo teniendo en cuenta la existencia de anti-partículas, las cuales, al entrar en colisión con las partículas no-anti (por así decirlo), se aniquilan en forma de energía: es la base de la antimateria. Las primeras estructuraciones de las partículas elementales entre sí constituyen ya una transición a otro tipo de materia”[29].
En tercer lugar, la respectividad sistémica (dialéctica) estructural (o interacción sistémica) de la masa no es un añadido al fundamento de la materia. Es un momento fundante constitutivo de la materia: la respectividad dialéctica estructural como relación de las masas abiertas en movimiento. La respectividad dialéctica material estructural es la vinculación física mundanal de cada masa a todas las demás. Así como, “un rebaño no son cien ovejas si cada una la colocáramos en un astro distinto. Hace falta un cierto momento de unidad”[30]. Cada una de las piezas de un reloj, cada masa, es algo ex, fuera de los demás, pero intrínseca y formalmente ‘de’ los demás. El ex y el de han de tomarse unitariamente como ‘ex-de’. Cada masa concreta está ‘vertida’ a las demás. “Ningún elemento de la multiplicidad material tiene ni puede tener realidad si no es siendo de los demás. Hasta lo que llamamos estar aislado es un modo del de: el aislamiento mismo no es posible sin aquello de que está aislado. De ahí que lo multiplicidad no es mera adición extrínseca de sus elementos, sino modo estructural de conjunción de ellos”[31].
La respectividad dialéctica de la masa se expresa en pluralidad estructural de espaciosidad temporal. La masa no está en el espacio; no está colocada en un lugar, sino que es espaciosidad-temporal. Las masas están unas respecto de otras, no respecto del espacio. Esto es la espaciosidad. La espaciosidad es el principio de la posibilidad de todas las estructuraciones dentro del universo físico[32]. La espaciosidad de la masa es constitutivamente plural. “No solamente hay muchas figuras y muchas cosas, digámoslo así, dentro del espacio, sino que los espacios en sí mismos, en tanto que espacios, son plurales según las estructuras que tengan”[33]. Pluralidad de la espaciosidad que es estructural, “siempre tiene una estructura”[34]. “Se puede decir que la espaciosidad constituye la primera y primaria forma de la transcendentalidad, y, por tanto, la primera y más elemental forma de la apertura dinámica de lo real en cuanto real; es su primer momento sistemático”[35]. Por ello hay que afirmar que el espacio no es absoluto[36], ni tiene un ámbito o estructura a priori a los cuerpos, ni tiene más propiedades que “aquellas que le confieren las cosas que están en él… Por donde quiera que se lo mire, el espacio es respectivo. No es absoluto sino absolutamente relativo”[37].
La espaciosidad material, en cuanto estructura de autonomización, regionalización y estabilización, ‘mediatiza’. En el caso de la vida humana, es espacio viviente como medio vital (hábitat): el espacio ecológico[38]. “Ciertamente, el medio de un ser vivo no es simplemente su entorno físico; pero sin este entorno no habría lo que llamamos medio vital”[39]. Esa mediatización de la espaciosidad material puede permitir la comunicación o la incomunicación (en cuanto interposición entre dos en orden a la producción y reproducción de la vida)[40]. En la comunicación, “cuando el viviente aprehende el espacio como realidad —es el caso del hombre—, entonces estamos abiertos al espacio del Cosmos entero, porque el espacio es justamente el espacio de la realidad sea cual fuere”[41].
La masa, además de ser espaciosa, queda afectada por la respectividad dialéctica posicional fásica de todo proceso ‘transcurrente’[42]; por la respectividad del espacio y por el movimiento. Esto es el tiempo —que no existiría si no existiese el movimiento[43]—, pero que no es el movimiento. El tiempo no es un proceso[44]. “El tiempo no es una envolvente universal de las cosas, no es algo absoluto en ningún sentido; carece de toda realidad sustantiva. No es sino mera respectividad dialéctica posicional fásica de todo proceso transcurrente. Y la sincronía de estas respectividades es el tiempo universal cósmico”[45]. En el ‘tiempo cósmico’ las cosas no transcurren en el tiempo, sino que transcurren temporalmente[46], porque el tiempo no es algo independiente de las cosas[47]. Son las cosas las que devoran el tiempo, y no el tiempo quien devora las cosas. La temporalidad del Universo sería la cuarta dimensión del Mundo[48].
Hoy se cree que la temporalidad del Universo pudo comenzar con el Big Bang, y que aquí es posible que se encuentre el origen y el sentido del tiempo. Por eso el tiempo no existe fuera del universo, como un reloj extracósmico. En sentido propio, los relojes no miden el tiempo sino el movimiento del universo. A la fecha, la unidad más pequeña de tiempo a nivel físico es 10-43 segundos, menos de una billonésima de billonésima de un attosegundo (el tiempo de Planck). Más allá de lo cual hay misterio, hoy por hoy. El científico Ferenc Krausz, del instituto Max Planck de Óptica Cuántica Garching, Alemania, ha cronometrado los intervalos de tiempo de los saltos cuánticos de los electrones dentro de los átomos, los intervalos más cortos observados hasta ahora. Los intervalos que cronometró tardaron unos 100 attosegundos (100 trillonésimas de segundo), sabiendo que 100 attosegundos respecto a un segundo representa lo mismo que un segundo respecto a 300 millones de años.
En Química, la metáfora del conatus tuvo sus defensores desde sus inicios hasta el siglo XVIII. Un ejemplo fue la creencia en la existencia del flogisto. El flogisto era entendido como el fuego elemental que se combinaba en los cuerpos combustibles y permitía su combustión, el cambio y movimiento. La revolución química de Lavoisier (1743-1794), con el descubrimiento del oxígeno, destruyó el mito del flogisto. El paso del flogisto al oxígeno tuvo tremendas consecuencias. Una de ellas, que puede servir para ilustra nuestro postulado, fue la desmitificación del agua, hasta entonces considerada como un elemento simple; no compuesto, no diferenciado, ni mediado. Frente a aquélla creencia se verificó científicamente que el agua era un elemento compuesto de oxígeno e hidrógeno. Desde entonces las personas tienen todo el derecho a seguir haciendo filosofía mítica con el agua. Además de estar en su derecho, es bella y necesaria poesía. Ahora bien, la filosofía mítica no puede pretender ocupar el papel de la filosofía científica. El agua, además de poesía, es un compuesto de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno con una estructura espacio-temporal determinada. Otra consecuencia de la revolución química, también de trascendencia para la filosofía científica, consistió en que a partir de entonces se pudo ir desarrollando la ley de la conservación de la masa en las reacciones químicas. Los cambios (el movimiento) en las sustancias no producen la creación o destrucción de la materia.
En Biología, durante el siglo XIX el paradigma del historicismo (movimiento) biológico, como fundamento de la vida, fue progresivamente imponiéndose. En ese horizonte se creía que la transmisión hereditaria de los caracteres era la transmisión de los caracteres adquiridos por los progenitores a lo largo de la historia de sus vidas. El medio histórico constituía para el embrión una fuente impredecible de su ‘variabilidad’ expresiva. El factor más importante no residía en la estructuración de la materia en el momento de la generación, sino en una fuerza vital (conatus) extraordinaria y específica de los seres vivos, presente también, a su modo, en la física y química. Sin embargo, desde finales del siglo XIX, y particularmente, en las primeras décadas del siglo XX, el paradigma del historicismo biológico entrará en crisis ante la revolución de la filosofía científica de la embriología experimental, entre otros, de Hugo de Vries (1848-1935), Carl Correns, (1894-1933) y Erich von Tschermak-Seysenegg (1871-1962). En 1915, con la obra El mecanismo de la herencia mendeliana, de Thomas H. Morgan, Alfred Strurtevant, Hermann Muller y Calvin Bridges, quedará establecido científicamente los fundamentos de la herencia. Este hecho tuvo consecuencias importantes a la hora de entender el fundamento de la vida humana.
A partir de esos descubrimientos científicos, el fundamento biológico de la vida humana, en sentido amplio, se ha venido entendiendo como la integración de un sistema: 1º Material, físico-químico molecular tridimensional, interactivo en cada uno de sus componentes entre sí y de éstos con todo el sistema; 2º Que interactúa constantemente con el entorno, atemperándose al mismo mediante cambios físico-químicos, y necesitado de extraer, transformar y usar energía de la materia del entorno para crear y mantener sus estructuras mecánicas, químicas, osmóticas y eléctricas; 3º Autorreplicativo, que determina la diferente duración temporal del individuo y la especie. El sistema autorreplicativo está formado por: 1º Una estructura material de 23 pares de cromosomas formados por genes (genotipo); 2º Que interacciona con el entorno dando lugar a la expresión de la especie y de los individuos (fenotipo); 3º La permanencia de la estructura material del sistema cromosómico (genotipo) en la autorreplicación permite la permanencia temporal del individuo y de la especie en la pluralidad histórica de expresiones fenotípicas. Por la fecha de esos descubrimientos, Marx no pudo conocerlos ni saber la trascendencia de los mismos. Pero la filosofía marxista científica del siglo XXI no puede realizarse como si nada de esto hubiese ocurrido.
El carácter ‘necesitado’ de la estructura material de la vida humana —el aspecto que nos ocupa— es el que hace manifestarse a la materia de la vida humana como sistema de necesidades materiales. Marx así lo entendió, y como él lo han hecho otros muchos investigadores. En ciencias como la Antropología, Psicología, la Economía, el Derecho, etc., ha habido diversos estudios en la búsqueda no ya de la demostración de la existencia del sistema de necesidades en el ser humano, sino intentos de delimitar cuáles son las necesidades que integran el sistema. A título ilustrativo, veamos algunos ejemplos.
En Antropología, Malinowski (1884-1942) diferenció en el sistema de necesidades humanas: 1) Necesidades básicas: nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento; 2) Culturales (instrumentales): cooperación social, económico-distributiva de bienes, normativa, político-institucional; 3) Necesidades Integrativas: la tradición, el lenguaje, el conocimiento, los valores, la religión, la magia, etc.).
En Psicología, A. Maslow (1908-1970) distinguió y estableció una jerarquía entre las necesidades de la vida humana: las necesidades primarias o fisiológicas, de seguridad, de amor y pertenencia, de estima, de autorrealización, de trascendencia, estéticas y cognitivas (las dos últimas no encontraron fácil acomodo jerárquico).
En Derecho, ha sido la praxis jurídica revolucionaria de los pueblos, más que la reflexión iusfilosófica, desnortada y estéril en el idealismo burgués, la que ha ido consiguiendo, my parcialmente, que el sistema de Derecho se vaya acercando a un sistema de positivación del sistema de necesidades materiales de vida del pueblo y su satisfacción, realizado de forma autónoma por la comunidad, y ayudado con la coacción de la fuerza física de la misma. Buena parte del sistema de Derechos Humanos es un ejemplo de eso[49]. Aunque la positivación del sistema de Derechos Humanos tiene en muchos casos orientación burguesa, y necesita una reformulación e reintegración socialista revolucionaria, nos parece excesiva y no ajustada a los hechos la tesis de F. Hinkelammert de que: “Casi todos los derechos humanos no son más que distorsiones de las acciones calculadas en cuanto a su utilidad”.
En el ámbito particular de la Economía, M. Neef (1932- ) defiende que la vida de las personas se hace presente en el mundo como necesidades/capacidades. Es la mediación material histórica concreta que constituye la vida: “las necesidades revelan de la manera más apremiante el ser de las personas, ya que aquél se hace palpable a través de éstas en su doble condición existencial: como carencia y como potencialidad. Comprendidas en un amplio sentido, y no limitadas a la mera subsistencia, las necesidades patentizan la tensión constante entre carencia y potencia tan propia de los seres humanos”[50]. Entender la vida, como conatus (fuerza) indiferenciado, sino como sistema de necesidades, permite la articulación entre la Física, Química, Biología, Filosofía Antropológica, Psicología, Política, Economía Política, Derecho, etc.
M. Max-Neef ofrece una gran aportación para comprender la articulación entre las constante histórica estructural del sistema de necesidades (lo que podríamos llamar el genotipo de las necesidades), y su expresión histórica como demanda de variabilidad de satisfactores (fenotipo del sistema de necesidades)[51]. (1º) Él distingue lo que son satisfactores y necesidades. Los satisfactores pueden ser socialmente ‘infinitos’, porque dependen de la riqueza histórica de cada época de la sociedad. No así las necesidades, que son finitas, universales y que cambian sólo con la evolución de la especie. (2º) Las necesidades son un sistema integrado, interdependiente y sin jerarquía. Se apuntan nueve: subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad, libertad. La necesidad de trascendencia está cerca de conseguir el reconocimiento de su universalidad. Los satisfactores, por su parte, se diferencian en cinco modos: violadores o destructores, pseudo-satisfactores, inhibidores, singulares y sinérgicos. (3º) Las necesidades tienen un umbral bajo el cual su urgencia se hace urgencia absoluta sobre el resto de las necesidades del sistema[52]. El economista mexicano J. Boltvinik[53] está desarrollando una gran labor en el estudio del florecimiento humano (de la vida humana) mensurando como parámetros las necesidades/capacidades y sus niveles de satisfacción e insatisfacción.
En coherencia con los descubrimiento de las ciencias, y continuando la filosofía científica de Marx, y tomando en cuenta los trabajos de A. Heller, de Doyal-Gough y M. Neef desde la década de los 90 del siglo XX, J. Boltvinik, entre otros, postulamos la tesis de que el fundamento de la vida humana es praxis histórica de satisfacción del sistema material de necesidades: ese es el fundamento de la vida. En eso consiste la praxis de producción y reproducción de la especie humana. El fundamento de la vida humana es mucho más que un conatus. El fundamento de la vida humana es la praxis autorreplicativa de satisfacción del sistema material de necesidades /capacidades (de realidad). (1º) Las necesidades materiales de vida de los pueblos son constantes materiales de la estructura de su praxis. Constantes universales y objetivas, no susceptibles de intercambio (no deben reducirse a deseos, reivindicaciones, demandas, etc.). 2º Las necesidades, en su manifestación siempre histórica, no deben confundirse con los satisfactores, que son variables, históricos, culturalmente intercambiables, y cuya disponibilidad depende de la riqueza social. Los satisfactores son sinérgicos o destructivos (ley de la respectividad de los satisfactores e insatisfactores). 3º Cada una de las necesidades tiene un umbral bajo el cual su urgencia de satisfacción se hace urgencia preferente sobre el resto de las necesidades (ley de la respectividad de la satisfacción de las necesidades). La insatisfacción de las mismas tiene un umbral que desencadena, o bien, la reversión de dicha insatisfacción, o bien, desencadena la muerte del pueblo (ley de la respectividad de la insatisfacción de las necesidades).
En el escrito anterior: La verificación de la satisfacción de las necesidades materiales criterio para juzgar el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética del bien común propusimos un sistema de necesidades (radicales), que creemos corresponde aproximadamente al fundamento estructural material de la vida humana. Es un sistema, que como postulado científico, está abierto a verificación. Sigue pendiente el desafío probatorio que hicimos.
Sistema de Necesidades Radicales
I. Necesidades de comunicación material
I.1. Necesidades de comunicación material eco-estética: Necesidad de un medioambiente saludable (1), Necesidad nutritiva diaria (2), Necesidad de una vivienda saludable (3), Necesidad de transportarse (4), Necesidad de atención médica (5); Necesidad estética (6).
I.2. Necesidades de comunicación material ero-económica: Necesidad de reconocimiento familiar (7), Necesidad de reconocimiento comunitario (8); Necesidad de trabajo (9), Necesidad de apropiación personal (como prestación personal y directa de servicios) y comunitaria (cooperativa y estatal) de los medios de producción laboral (10), Necesidad de apropiación personal del fruto del trabajo (11).
I.3. Necesidades de comunicación material político-institucional: Necesidad de participación política en la comunidad (12); Necesidad de instituciones comunitarias al servicio de la reproducción de la vida de los pueblos y cada uno de sus miembros (13): Necesidad institucional de la soberanía nacional territorial (14), Necesidad institucional de un sistema de salud popular (15), Necesidad institucional de un sistema público de transporte (16), Necesidad institucional de un sistema económico socialista o comunista (17), Necesidad institucional de Dirección Estatal (Legislativo, Judicial, Ejecutivo) Revolucionaria (18), Necesidad de instituciones internacionales revolucionarias (19), Necesidad institucional de medios de información del pueblo (20), Necesidad institucional de medios de opinión del pueblo (21), Necesidad institucional de un sistema educativo popular (22), Necesidad institucional de centros de liberación (v. gr. centros de desadicción,) (23), Necesidad institucional de un sistema de Derecho revolucionario, y de Centros de Reorientación de la Autodeterminación y Rehabilitación (24), Necesidad institucional de policía revolucionaria (25), Necesidad institucional de un ejército revolucionario (26).
II. Necesidades de libertad material
II. 4. Necesidad de empoderamiento con la fuerza de liberación personal y comunitaria (27).
II. 5. Necesidad de autodeterminación revolucionaria en el proyecto personal y comunitario (28).
II. 6. Necesidad de fortalecimiento en la permanencia histórica hegemónica de la ejecución del proyecto político revolucionario (personal y comunitario) (29).
III. Necesidades de verdad material
III. 7. Necesidad personal y comunitaria de información veraz (30).
III. 8. Necesidad personal y comunitaria de una opinión bien formada (31).
III. 9. Necesidad personal y comunitaria de conocimiento (32).
3 Conclusión
En su escrito, Franz Hinkelammert responde provisionalmente afirmando que es un error colocar en el fundamento de la vida humana al sistema de necesidades materiales (junto a la praxis histórica). En su lugar él postula el conatus (fuerza). Sin embargo, dicho postulado no se atiene a los hechos verificados por la ciencia. El conatus, como fundamento de la vida humana, es una metáfora para una explicación mítica, metáfora que por su desmaterialización e insuficiencia tiene riesgos de deslizamiento idealista. No sé si alguien habrá visto alguna vez el conatus, yo hasta la fecha no lo he encontrado por ninguna parte. Lo que sí veo todos los días es a los pueblos de la Tierra viviendo y muriendo: viviendo en la satisfacción de su sistema de necesidades materiales, y muriendo cuando no pueden o se les impide satisfacerlas.
[1] http://redsimonrodriguez.blogspot.com/2009/03/respuesta-de-franz-hinkelammert-antonio.html
[2] http://redsimonrodriguez.blogspot.com/2009/02/la-verificacion-de-la-satisfaccion-de.html
[3] Zubiri, X., Problemas fundamentales de la metafísica occidental (Madrid: Alianza Editorial, 1994) 235.
[4] Ibid., 288-9.
[5] Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica: precedida de cuestiones de método, vol. I, (Buenos Aires: Losada, 1963) 161.
[6] Ibid., 154.
[7] Marx, & Engels, La ideología alemana: Obras Escogidas, vols. I (Editorial Progreso, Moscú, 1974), capítulo I.
[8] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse)1857-1858, vol. I (México: Siglo XXI, 197810) 66, 85, 208,361; Id., vol. II (México: Siglo XXI, 200613) 17.
[9] Heller, A., Teoría de las necesidades en Marx (Barcelona: Península, 19862)34.
[10] MARX, K., Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Barcelona: Los anales franco–alemanes, ed. Martínez Roca, Barcelona) 111.
[11] La satisfacción de las necesidades en la vida humana de los pueblos tiene un modo peculiar con respecto a la satisfacción de las necesidades del resto de los seres vivos: es satisfacción como realización. Las necesidades materiales lo son de aprehensión, atemperamiento y transformación del mundo como realidad. Este aspecto no lo desarrollamos aquí, pero es capital para entender lo que Marx pretendía indicar al señalar que las necesidades humanas siempre son necesidades socialmente determinadas; que incluso las llamadas necesidades ‘naturales’ forman parte de un modo peculiar humano de comportarse con el mundo como realidad. La vida humana como praxis material necesitante de realidad (PMR) lo hemos abordado es objeto de estudio en Salamanca, A., Filosofía de la Revolución. Filosofía para el Socialismo en el siglo XXI (México: UASLP, 2008).
[12] MARX, K., El Capital, vol. I (México: F. C. E., 1971) 124.
[13] Ellacuría, I., El compromiso político de la filosofía en América Latina (Santafé de Bogotá (Colombia): Editorial El Búho, 1994) 42.
[14] En ese sentido, proponemos interpretar a Marx y, particularmente, su dialéctica materialista, el sistema de necesidades y la transformación histórica por la dialéctica de las necesidades radicales, sustituyendo creativamente el esquema dialéctico hegeliano, que, aunque materializado, es utilizado en parte por Marx, por la dialéctica presente en la obra X. Zubiri, Estructura Dinámica de la Realidad (Madrid: Alianza Editorial, 19952). El paradigma dialéctico (‘respectividad’, como lo llama el autor) de Zubiri no es el Aristotélico, ni el Kantiano, ni el Hegeliano.
[15] F. Hinkelammert interpreta el término ‘creación’ histórica de las necesidades en Marx como ‘especificación’ histórica de las mismas. Aunque reconocemos cierta ambigüedad en este punto a lo largo de la obra marxiana, hay textos suficientes en Marx donde lo que se sostiene es la ‘creación’ histórica de las necesidades.
[16] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia (Madrid: Alianza Editorial, 1996) 94.
[17] Ibid., 110.
[18] Ibid., 110.
[19] Ibid., 110.
[20] Ibid., 111.
[21] Ibid., 553.
[22] Ibid., 427.
[23] Ibid., 430
[24] Ibid., 291. 432.
[25] Ibid., 428.
[26] Ibid., 92.
[27] Una de las tareas de la física de nuestro tiempo en verificar la existencia de las cantidades de antimateria, que según la ‘teoría de la simetría del universo’, deben corresponderse con las cantidades de materia.
[28] El gravitón aún no se han descubierto. Hasta la fecha no deja de ser una teoría matemática que no ha sido verificada.
[29] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 354.
[30] Ibid., 141.
[31] Ibid., 349.
[32] Ibid., 115.
[33] Ibid., 58.
[34] Ibid., 29; 83-84.
[35] Ibid., 163.
[36] Ibid., 115.
[37] Ibid., 116.
[38] Ibid., 167.
[39] Ibid., 166.
[40] Ibid., 167.
[41] Ibid., 168-169.
[42] “El tiempo como línea está compuesto por elementos o partes que son sus momentos, cuya unidad de continuidad es transcurrente. De aquí la diferencia esencial entre el tiempo y el espacio, tanto por lo que se refiere a la índole de sus elementos como por lo que se refiere a su unidad. Por lo que se refiere a sus elementos, la continuidad espacial no implica ni dirección ni distancia; en cambio, la continuidad de los momentos del tiempo tiene, por sí misma, una dirección y es también por sí misma metrizable. Por lo que se refiere a la unidad, la unidad de los puntos del espacio es la unidad del mero estar-entre, mientras que la unidad de los momentos del tiempo es unidad de transcurrrencia. Pero ambos continuos, el espacial y el temporal, se corresponden biunívocamente en tanto que conjuntos”, Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 238.
[43] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 301.
[44] Ibid., 263-4.
[45] Ibid., 253.
[46] Ibid., 251.
[47] Ibid., 250.
[48] Ibid., 230; Ellacuría, I., Filosofía de la realidad histórica, o. c., 65-77; 74; 75.
[49] En la teoría de las necesidades de Doyal y Gough las necesidades generan derechos a su satisfacción. Doyal, L.; Goug, I., A theory of human needs (Houndmills, Basingstoke, Hampshire: MacMillan, 1991).
[50] Max-Neef, M., Desarrollo a Escala Humana (Montevideo: Ed. Nordan, 1993) 45.
[51] Max-Neef, M. (et. al.), Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones (Barcelona: Editorial Nordan-Comunidad, 1998).
[52] Boltvinik, J., “Max Neef et al.: Teoría de las necesidades humanas para el desarrollo: Boltvinik, J., Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano, vol. I [Tesis doctoral] (México, (Guadalajara, Estado de Jalisco): Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, 2005) 197-212.
[53] Boltvinik, J., Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano, 2 vols. [Tesis doctoral] (México, (Guadalajara, Estado de Jalisco): Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, 2005); ID., Elementos para la crítica de la economía política de la pobreza: Desacatos. Revista de antropología social, n° 23 (2007).
Respuesta a las observaciones de F. Hinkelammert
Antonio Salamanca Serrano
abril, 2009
publicado en aporrea.org (parte I), 3 de abril de 2009
Este trabajo tiene por objeto seguir avanzando la investigación de un aspecto capital para el contenido de la praxis política del Socialismo en el siglo XXI, gracias a algunas observaciones de F. Hinkelammert realizadas en su escrito: Respuesta a Antonio Salamanca Serrano[1]: La verificación de la satisfacción de las necesidades materiales criterio para juzgar el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética del bien común[2]. En la respuesta nos centramos únicamente en uno de los aspectos señalados por Franz: el fundamento de la vida humana como conatus vs. sistema de necesidades materiales. Queda pendiente otro estudio sobre el papel del mercado en el socialismo como instrumento para mensurar (verificar) indirectamente la satisfacción de las necesidades del pueblo.
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1 La metáfora del conatus no es el fundamento de la vida humana
La vida de los seres humanos es el fundamento de la propuesta teológica, ética (ética del bien común) y económica (economía para la vida) de F. Hinkelammert. Desde la tradición de un marxismo no dogmático, reivindica que la ‘última instancia’ no es la economía y ni siquiera la producción material, sino de manera no mediada, la vida humana misma. Por tanto, para comprender su pensamiento resulta central saber lo que entiende por ‘vida humana’.
Si le interpretamos bien, F. Hinkelammert afirma que la vida humana, en su único y último fundamento, es algo parecido al impulso de conservación (conatus); la vida es impulso (fuerza), como el poder del movimiento, que tiende a conservarse y reproducirse. En respuesta a nuestras observaciones anteriores dice textualmente:
“La vida es lo que trasciende todos los valores y todas las medidas. Se puede explicar con lo que Espinoza llama el conatus, aunque no sea lo mismo:
Conatus sese conservandi primum et unicum virtutis est fundamentum –el impulso por conservarse es el primero y el único fundamento de la virtud (de la ética). Se podría decir también: el impulso por conservar la vida es el primero y el único fundamento de todos los valores”.
En un intento de conceptualización aproximada del fundamento de la vida humana, F. Hinkelammert recurre al paradigma filosófico de B. Spinoza (1632-1677): el impulso (conatus). El horizonte interpretativo de Spinoza, el fundamento de la vida humana como ‘impulso’, ‘fuerza’ de conservación, no es un paradigma original suyo. Desde la antigüedad ese horizonte ha estado presente en los pueblos de Egipto, Mesopotamia, India, China, etc. Dentro de la tradición filosófica occidental, esa metáfora (esa creencia) ha sido, y aún es compartida, bajo diferentes variantes, por quienes entendieron y entienden el fundamento de la vida humana —que no la totalidad de su contenido— únicamente como: ‘ movimiento’ (Heráclito, 535-484 a.C.), ‘la fuerza vital solar’ Posidonio (135-51 a.C), ‘movimiento dialéctico del espíritu absoluto’ (Hegel, 1770-1831), ‘voluntad de vida’ (Schopenhauer, 1788-1860), ‘voluntad de poder’ (Nietzsche,1844-1900), ‘élan vital’ (Henri Bergson, 1859-1941), ‘conatus’ (F. Hinkelammert, 1931-).
El paradigma metafísico que entiende el fundamento de la vida como conatus es, a nuestro juicio, el mismo que asume Hegel. Para él no hay objeto anterior a la dialéctica (movimiento) y, por consiguiente, ésta queda esencialmente suspendida sobre sí misma[3] . “De ahí que la síntesis, movimiento dialéctico del pensamiento hegeliano que consiste en ser principio y resultado, sea una idea que, aunque no formulada de esta manera, realmente constituye la quintaesencia de toda la metafísica y de toda la filosofía de Hegel…”[4]. En su filosofía, Hegel ciertamente da cabida a la materia y a las necesidades, pero éstas se despliegan, se ‘especifican’, después y dentro del movimiento primero alienante del Espíritu absoluto. En el principio está el conatus dialéctico como fundamento de la vida. El presunto materialismo hegeliano que algunos de sus discípulos defienden es meramente un discurso sobre la materia. Como señala Sartre: “Hay un idealismo materialista que en el fondo sólo es un discurso sobre la idea de materia. Su verdadero opuesto es el materialismo realista, pensamiento de un hombre situado en el mundo, atravesado por las fuerzas cósmicas y que habla del universo material como de lo que se revela poco a poco a través de una praxis en situación”.[5] Un discurso, además dogmático, porque no se somete a prueba. Hay que creerlo porque sí[6]. Esta es la razón por la que afirmemos que el paradigma metafísico de F. Hinkelammert, en lo que al fundamento de la vida se refiere, se enmarca en el historicismo metafísico hegeliano; en el movimiento (conatus) sin substantividad.
K. Marx se empeñó en dinamitar científicamente por sus cuatro costados ese horizonte metafísico idealista (ese mito poético, teológico). Para Marx la vida humana es praxis histórica (acción, fuerza, impulso), conatus si se quiere, pero es más que eso. Marx no cae en la deriva idealista. El fundamento de la vida humana para Marx es praxis histórica material necesitada-capacitante y transformadora (revolucionaria). En la superación del idealismo hegeliano, Marx se apoya en una categoría central en su obra: las ‘necesidades’. El concepto y el análisis dialéctico de dicha categoría fue oscilando con cierta imprecisión y ambigüedad a lo largo de su trabajo (v.gr. necesidades naturales, sociales, existenciales, socialmente determinadas, propiamente humanas, alienadas, no alienadas, necesidades necesarias, radicales, etc.). En los Manuscritos del 44 considera que las fuerzas materiales esenciales del ser humano son las necesidades y las capacidades materiales. En La ideología alemana Marx y Engels sostienes que el primer hecho histórico y la finalidad de la praxis es la satisfacción de las necesidades, satisfacción de las necesidades que equiparan a la producción de la vida material. Dice textualmente:
“Tratándose de los alemanes, situados al margen de toda premisa, debemos comenzar señalando que la primera premisa de toda existencia humana y también, por tanto, de toda historia, es que los hombres se hallen para “hacer historia”, en condiciones de poder vivir. Ahora bien, para vivir hace falta comer, beber, alojarse bajo un techo, vestirse y algunas cosas más. El primer hecho histórico es, por consiguiente, la producción de los medios indispensables para la satisfacción de estas necesidades, es decir, la producción de la vida material misma, y no cabe duda de que es éste un hecho histórico, una condición fundamental de toda historia, que lo mismo hoy que hace miles de años, necesita cumplirse todos los días y a todas horas, simplemente para asegurar la vida de los hombres”[7].
En los Grundrisse K. Marx subraya la importancia de las necesidades como sistema de necesidades (naturales, sociales, necesidades necesarias, etc.)[8]. De los Grundrisse al Capital, Marx va modificando el concepto de ‘necesidades necesarias’. En los Grundrisse Marx entiende por necesidades ‘necesarias’ a las necesidades naturales. En El Capital, sin embargo, se refiere a las necesidades ‘necesarias’ como a las necesidades que han surgido en el proceso histórico, que más allá de la mera supervivencia (necesidades vitales), integran la cultura, la moral, las costumbres, etc. Son las necesidades ‘normales’ de una sociedad, clase y tiempo determinados.
Como señala A. Heller, si en la obra de Marx “…indagamos empíricamente qué necesidades deben ser satisfechas para que los miembros de una determinada sociedad o clase tengan la sensación o la convicción de que su vida es «normal» —respecto a un determinado nivel de la división del trabajo— llegamos al concepto de “necesidades radicales” [9]. En Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Marx afirma que la revolución radical es la revolución de las necesidades radicales. “Sólo una revolución de las necesidades radicales puede ser una revolución radical…” [10].
En esa tradición marxista nos insertamos cuando afirmamos que el fundamento de la vida humana es la praxis histórica de satisfacción de las necesidades materiales de los pueblos para su producción y reproducción como realización[11]. Vida humana y praxis histórica de satisfacción de las necesidades materiales es lo mismo.
Ahora bien, en el análisis dialéctico del fundamento de la vida humana como praxis de satisfacción del sistema de necesidades materiales, K. Marx, a nuestro juicio, no consiguió liberarse del todo del horizonte paradigmático ‘evolucionista’, historicista, hegeliano, que le lleva, por ejemplo, a no distinguir claramente en ocasiones: que todas las necesidades socialmente determinadas son al tiempo naturalmente determinadas, es decir, que no hay separación en necesidades naturales y sociales en la vida humana; que la variabilidad histórica de los satisfactores se articula con la universalidad (diacrónica y sincrónica) de las necesidades; que la variabilidad del volumen de satisfactores se articula con la permanencia del ‘volumen’ constante del sistema de necesidades. En El Capital dice Marx:
“Las necesidades naturales, el alimento, el vestido, la calefacción, la vivienda, etc., varían con arreglo a las condiciones del clima y a las demás condiciones naturales de cada país. Además, ‘el volumen de las llamadas necesidades naturales’, así como el modo de satisfacerlas, son de suyo un ‘producto histórico’ que depende, por tanto, en gran parte, del nivel de cultura de un país y, sobre todo, entre otras cosas, de las condiciones, los hábitos y las exigencias con que se haya formado la clase de los obreros libres….“[12]
Esta imprecisión en K. Marx fue debida, en parte, a la utilización de la estructura del método de la dialéctica hegeliana. Con ello se abre la discusión sobre la:
“… posibilidad o imposibilidad de trasladar métodos sin cargar, junto con ellos, con las adherencias metafísicas o prácticas que puedan tener en cada uno de los casos. Quisiera señalar, repito, que ese traslado se da en el caso de Marx respecto de Hegel. Un mismo método dialéctico, el de un Hegel metafísico e idealista, es usado por un Marx científico y materialista”[13].
No es lo mismo una dialéctica materialista que haber materializado una dialéctica idealista (como hizo Marx con el método hegeliano). Creemos que a Marx, con subversión materialista y todo, le sobró la estructura de la dialéctica hegeliana; y, por limitaciones de su tiempo en cuanto a descubrimientos científicos y elaboraciones hermenéuticas y filosóficas en acuerdo con ellos, le faltó también la dialéctica de la estructura dinámica de la realidad[14]. Ésta dialéctica articula la constancia estructural de la materia (de la estructura del sistema de necesidades materiales humanas), en la riqueza histórica de sus especificaciones y satisfactores, con el movimiento histórico de la satisfacción (florecimiento o realización)/insatisfacción material de las mismas. A nuestro juicio, aquí se encuentra la causa de que Marx no considere a la estructura del sistema material de necesidades de la especie humana como una constante estructural, sino como una creación[15] histórica, propia de cada pueblo y cada momento histórico, cuya insatisfacción radical (de las necesidades radicales de cada pueblo) produce el cambio social. Es este punto es donde creemos que la asunción del esquema dialéctico hegeliano, con sus presupuestos metafísicos, puede traicionar el materialismo de Marx, y, por derivas idealistas, servir a la autodestrucción del mismo.
En el caso de F. Hinkelammert, entender el fundamento de la vida humana como conatus, y no como sistema estructural material de necesidades/capacidades (además de los otros aspectos referidos), tiene implicaciones de largo alcance, y claros riesgos de deslizamiento idealista. F. Hinkelammert deja entrever en su respuesta provisoria algunas de esas profundas consecuencias. A su juicio, las necesidades no se derivan de la naturaleza, son variables, y no son el fin de la praxis. Veamos cada una de sus afirmaciones:
1ª La necesidades no se derivan de las leyes de la naturaleza: “Estas necesidades, a mi entender, no se derivan de leyes de la naturaleza…Se especifican en un mundo en el cual rigen tales leyes [de la naturaleza]”.
Ante esta afirmación de Franz cabe preguntarse: ¿Hay algún ámbito de la vida humana (personal, social, ‘espiritual’) fuera de la naturaleza (materia)? A menos que se sostenga un dualismo idealista filosófico que separa la naturaleza de la sociedad y la historia, no vemos qué ámbito en la vida humana puede no ser natural y escapar a las leyes de la naturaleza. La ciencia lo que ha verificado es que la vida humana es naturaleza humana; naturaleza personal, social e histórica, pero naturaleza. Por ejemplo, una idea, un libro, son creaciones sociales, culturales e históricas, pero no sólo. Al tiempo son creaciones naturales (materiales) ocurridas en las neuronas y plasmadas en un cuerpo material. El ámbito de la naturaleza y sus leyes es irrebasable. La cultura y la historia, con sus leyes, son al tiempo cultura e historia natural (material). Por otro lado, ¿de dónde sino de las leyes de la naturaleza (materia) humana se derivan las necesidades? Si Franz responde que las necesidades se derivan de las leyes de la sociedad y la historia, y a éstas no las considera como sociedad o historia natural (material) volvemos nuevamente al idealismo hilemórfico que separa materia (naturaleza) de espíritu. Sería interesante ver cómo articula Franz las leyes de la naturaleza con la especificación de las necesidades en el mundo regido por aquéllas.
2ª La necesidades son variables: “…todas las necesidades son variables en relación con este conatus”. Esta tesis de Franz, en parte compartida por Marx, es fruto del historicismo (del movimiento sin substantividad) que arriba hemos señalado. Un historicismo que impide distinguir, y articular, la constancia (permanencia y universalidad) del sistema de necesidades materiales, de la riqueza histórica expresiva de aquéllas, en la pluralidad de los más diversos satisfactores culturales. Un historicismo que lleva a confundir el diferente umbral de urgencia en la satisfacción de las necesidades con la variabilidad de las mismas.
3ª La finalidad de la praxis no es la satisfacción de necesidades. El hambre no es necesidad de alimentos: “Yo no como para satisfacer mi necesidad de alimentos. Yo como porque tengo hambre…No lo hago para satisfacer necesidad alguna…Como para satisfacer el hambre”. “Jamás se puede sustituir esta relación con la vida por la relación a algo como un sistema de necesidades…”
El hecho de que Franz coloque el fundamento de la vida en el conatus y no en el sistema de necesidades materiales le hace llegar a conclusiones sorprendentes tales como que el hambre no es la necesidad de alimentos; ¿qué es entonces el hambre? Por ese camino creemos que las necesidades humanas quedan rápidamente ‘desmaterializadas’, vaciadas de contenido.
Por último, Franz apunta un hecho cierto, se puede realizar una acción concreta (praxis) por los más diversos motivos. Es decir, la plasticidad de la vida humana permite, por ejemplo, que uno puede comer con alguien no porque tenga hambre, puede ya haber comido o estar inapetente, pero come por corresponder a la invitación de un amigo. Esto es así porque, por ejemplo, la praxis de comer unas arepas (el satisfactor) no necesariamente tiene que corresponder a la necesidad (el hambre) para el que se creó. La riqueza de la vida humana (las necesidades socialmente determinadas) hace posible utilizar un satisfactor (la arepa) para satisfacer una necesidad (la comunicación afectiva). Ahora bien, tanto si es para satisfacer el hambre como para satisfacer la comunicación afectiva (otra necesidad), la praxis humana siempre lo es para satisfacer necesidades: siempre lo es para la vida (otra cosa es que se acierte con el satisfactor adecuado). El hecho que Hinkelammert haya interpuesto el conatus entre la vida y el sistema de necesidades materiales es lo que le lleva a negar que la relación de la praxis con la vida humana sea la relación de la praxis con el sistema de necesidades materiales. Algo que no ocurre en Marx.
2 El fundamento científico de la vida humana como sistema material de necesidades
Desde el siglo XVIII, el paradigma metafórico del fundamento de la vida humana únicamente como conatus, cuando tiene pretensiones de postulado científico, ha ido mostrando sus limitaciones ante los descubrimientos de las ciencias, particularmente de la Física, Química y Biología, la cuales junto al conatus han encontrado la masa y la estructura espacio-temporal de la materia.
En la Física de hoy, el fundamento de la materia es movimiento (fuerza o conatus), pero no sólo, sino que además ese movimiento tiene masa, y tanto ésta como el movimiento mismo están estructurados espaciosa y temporalmente. La materia físicamente es onda/partícula, en respectividad dialéctica estructural espacio-temporal en movimiento.
En primer lugar, ciertamente el fundamento físico de la materia, aunque no sólo, es movimiento (conatus). El movimiento es el poder (fuerza) de la acción del Universo como energía de fuerza transcurrente[16]. Con los datos que tiene la Física a la fecha, el poder del movimiento tiene cuatro modos de expresión, que en el principio se cree estaban unificados: la fuerza de interacción débil, la fuerza de interacción fuerte, la fuerza electromagnética y la fuerza gravitatoria. La fuerza de gravitación se cree que es transmitida por el gravitón (aunque la existencia de esta partícula es todavía un postulado que no se ha verificado). En teoría, es fuerza de atracción, con alcance infinito. La fuerza de interacción electromagnética es transmitida por fotones. Afecta a las partículas con carga eléctrica como fuerza de atracción y repulsión, también con alcance infinito. La fuerza de interacción nuclear fuerte es transmitida por los gluones. Afecta a los hadrones (formados quarks, antiquarks y gluones) como fuerza de atracción haciendo que los quarks se unan formando mesones y bariones (nucleones), a pesar de la fuerza electromagnética neutra o repulsiva del interior de los núcleos. Su alcance es propio del ámbito nuclear. La fuerza nuclear débil es transmitida por los bosones W y Z. Afecta a los neutrinos. Como fuerza de atracción de intensidad menor que la fuerza electromagnética, es responsable de la desintegración beta. Su alcance es menor que el de la fuerza de interacción nuclear fuerte. Se busca una teoría que unifique todas las fuerzas, Teoría del Todo. En los años sesenta del siglo XX se consiguió unificar la fuerza de interacción débil y la fuerza electromagnética (electro-débil). En la actualidad contamos con teorías que unifican la fuerza electro-débil y la fuerza de interacción fuerte, pero están pendientes de verificación. La dificultad mayor consiste en encontrar una teoría que unifique la hipotética unificación de la fuerza electro-débil con la fuerza de interacción nuclear fuerte y de ésta con la fuerza de la gravitación. Algunas teorías, como la Teoría de las Supercuerdas y la Teoría de las Branas, tienen la pretensión de convertirse en una Teoría del Todo. Hoy por hoy no dejan de ser un anhelo, que además de su complejidad, necesita completarse y verificarse.
Ahora bien, el hecho de que la materia sea poder activo, en sí misma y por sí misma, no significa que la materia quede reducida al conatus. La fuerza física del universo no reposa sobre sí misma. La fuerza del universo es fuerza material que da de sí en respectividad dialéctica estructural espacio-temporal. El conatus como el poder del movimiento de la materia es posible, no porque los cuerpos estén en el espacio y se mueven en él, sino porque es al revés, es el Cosmos material el que está en unidad moviente[17]. Y, en este Cosmos, el poder del movimiento, ‘primo et per se’, es un cambio material espacio-temporal en relación de respectividad estructural dialéctica[18].
“El movimiento consiste formalmente en un cambio respectivo. De ahí que el movimiento no es algo deducible del móvil como estado suyo, sino que es una pura relación de respectividad, una pura función. El principio de inercia es el primer enunciado de esta idea”[19]. “No se trata —repito— de que el movimiento se deduzca del móvil, sino al revés, de que los cuerpos están en el movimiento del Universo”[20].
La pluralidad de acciones (conatus), también la del viviente[21] se articula desde la unidad en la diversidad del poder de la acción del Cosmos. El Cosmos, en su totalidad plural, es en cada instante el poder de una acción única[22]. Esta unidad del Cosmos es tal porque el Cosmos no es ‘ordenación de acciones’, sino ‘unidad constitutiva de sustantividad material’. “Y sólo por serlo tiene una acción única, determinante de la acción de cada uno de sus momentos”[23]. Una acción que expresa el poder de la unidad en la riqueza de la pluralidad de su despliegue[24].
“En realidad hay una acción única cuyos aspectos posicionales, cualitativos y de estabilidad, son sumamente varios, pero son una variedad de aspectos de una única acción. La misma acción es aquella según la cual se está expandiendo el Cosmos, están explotando las estrellas, irradiando los astros y produciéndose reacciones químicas en las estrellas, en los espacios intergalácticos o en un rincón de mi casa. Galaxias, astros, átomos, moléculas, son sólo momentos del Cosmos, y sus presuntas acciones propias son tan sólo aspectos de una inmensa y única acción del Cosmos en cada instante”[25].
La acción cósmica se puede ver entonces como el poder del movimiento cósmico. Pero es más que esto. Es capital entender que el poder del movimiento no se sustenta sobre sí mismo, sino en la masa espacio-temporal del universo, en respectiva dialéctica, “el Cosmos...es, más bien, agua corriente; corriente, pero agua”.
En segundo lugar, además de movimiento (conatus), el fundamento físico de la materia es masa. La masa se suele definir como una ‘cantidad de onda/partícula’. En concreto, investigaciones recientes sobre la naturaleza del fotón, dirigidas por los científicos Jean-François Roch y François Treussart, en colaboración con Philippe Grangier, del Laboratorio de Protónica Cuántica y Molecular (del CNRS francés y L’École Normale Supérieure de Cachan), parecen indicar que el fotón se comporta como una onda o como una partícula en función de la elección del observador, aunque ésta sea hecha en cualquier momento y de forma aleatoria. En la microfísica, la masa ha quedado verificada, entre otras cosas, por su densidad y peso. Según la Teoría de la Relatividad de Einstein, la gravedad no es sino el resultado de la abolladura del continuo espacio-temporal, creando entre las masas lo que se ha creído como atracción y gravitación. Por eso, siguiendo a Einstein, X. Zubiri afirma que:
“No existe fuerza de gravitación. No hay más que un continuo espacio-temporal no euclidiano. Y la función de las masas en ese continuo no es atraerse en él sino abollarlo. Las masas abollan el continuo, pero no ejercen atracciones en él...La gravitación es la curvatura del continuo espacio-temporal hecha proporcional a la distribución de las masas”[26].
La Física de partículas de nuestro tiempo postula que la masa de la materia está formada por partículas elementales (y sus respectivas antipartículas de la antimateria)[27]. A la fecha, se dice que son elementales porque no están constituidas por otras partículas más elementales. Estas partículas son los fermiones y los bosones, que se diferencian por su espín. Las partículas compuestas pueden ser fermiones o bosones dependiendo de su espín total. El espín es una propiedad de las partículas cuánticas que significa: (1º) El valor fijo, independiente de su dirección; (2º) Del momento angular de cada partícula; (3º) Y que mide el momento angular y la acción de dicha partícula. Los fermiones son partículas que tienen espín semientero y se dividen en quarks y leptones. A los quarks, hasta la fecha, se les ha encontrado seis modos de expresión: up, charm, top, down, strange, bottom. Los leptones también tienen sus modos de expresión, hasta la fecha: electrón, muón, tauón, neutrino electrónico y neutrino tauónico. Los quarks no están solos sino formando nucleones de dos (mesones; v.gr. el pión) o nucleones de tres (bariones; v.gr. neutrón y protrón). Los bosones son partículas que tienen espín entero. Los bosones se diferencias entre bosones W y Z, gluones, fotones y gravitones[28]. En la actualidad, la Física de partículas parece relacionar la masa con una partícula subatómica, aún no descubierta, llamada el bosón de Higgs, que se cree inunda todo el universo, ‘dándose masa’ a sí misma y a todas las demás partículas subatómicas. En términos coloquiales, es conocida como la “partícula divina”. De verificarse esto, podríamos definir la masa como una cantidad de ondas/partículas (fermiones y bosones).
“Estas partículas poseen la estructura esencial primera de la realidad material. Es una materia que, aunque con grandes diferencias a este respecto, es poco estable, decae en general rápidamente...Podríamos llamar a estas estructuras decaíbles, sobre todo teniendo en cuenta la existencia de anti-partículas, las cuales, al entrar en colisión con las partículas no-anti (por así decirlo), se aniquilan en forma de energía: es la base de la antimateria. Las primeras estructuraciones de las partículas elementales entre sí constituyen ya una transición a otro tipo de materia”[29].
En tercer lugar, la respectividad sistémica (dialéctica) estructural (o interacción sistémica) de la masa no es un añadido al fundamento de la materia. Es un momento fundante constitutivo de la materia: la respectividad dialéctica estructural como relación de las masas abiertas en movimiento. La respectividad dialéctica material estructural es la vinculación física mundanal de cada masa a todas las demás. Así como, “un rebaño no son cien ovejas si cada una la colocáramos en un astro distinto. Hace falta un cierto momento de unidad”[30]. Cada una de las piezas de un reloj, cada masa, es algo ex, fuera de los demás, pero intrínseca y formalmente ‘de’ los demás. El ex y el de han de tomarse unitariamente como ‘ex-de’. Cada masa concreta está ‘vertida’ a las demás. “Ningún elemento de la multiplicidad material tiene ni puede tener realidad si no es siendo de los demás. Hasta lo que llamamos estar aislado es un modo del de: el aislamiento mismo no es posible sin aquello de que está aislado. De ahí que lo multiplicidad no es mera adición extrínseca de sus elementos, sino modo estructural de conjunción de ellos”[31].
La respectividad dialéctica de la masa se expresa en pluralidad estructural de espaciosidad temporal. La masa no está en el espacio; no está colocada en un lugar, sino que es espaciosidad-temporal. Las masas están unas respecto de otras, no respecto del espacio. Esto es la espaciosidad. La espaciosidad es el principio de la posibilidad de todas las estructuraciones dentro del universo físico[32]. La espaciosidad de la masa es constitutivamente plural. “No solamente hay muchas figuras y muchas cosas, digámoslo así, dentro del espacio, sino que los espacios en sí mismos, en tanto que espacios, son plurales según las estructuras que tengan”[33]. Pluralidad de la espaciosidad que es estructural, “siempre tiene una estructura”[34]. “Se puede decir que la espaciosidad constituye la primera y primaria forma de la transcendentalidad, y, por tanto, la primera y más elemental forma de la apertura dinámica de lo real en cuanto real; es su primer momento sistemático”[35]. Por ello hay que afirmar que el espacio no es absoluto[36], ni tiene un ámbito o estructura a priori a los cuerpos, ni tiene más propiedades que “aquellas que le confieren las cosas que están en él… Por donde quiera que se lo mire, el espacio es respectivo. No es absoluto sino absolutamente relativo”[37].
La espaciosidad material, en cuanto estructura de autonomización, regionalización y estabilización, ‘mediatiza’. En el caso de la vida humana, es espacio viviente como medio vital (hábitat): el espacio ecológico[38]. “Ciertamente, el medio de un ser vivo no es simplemente su entorno físico; pero sin este entorno no habría lo que llamamos medio vital”[39]. Esa mediatización de la espaciosidad material puede permitir la comunicación o la incomunicación (en cuanto interposición entre dos en orden a la producción y reproducción de la vida)[40]. En la comunicación, “cuando el viviente aprehende el espacio como realidad —es el caso del hombre—, entonces estamos abiertos al espacio del Cosmos entero, porque el espacio es justamente el espacio de la realidad sea cual fuere”[41].
La masa, además de ser espaciosa, queda afectada por la respectividad dialéctica posicional fásica de todo proceso ‘transcurrente’[42]; por la respectividad del espacio y por el movimiento. Esto es el tiempo —que no existiría si no existiese el movimiento[43]—, pero que no es el movimiento. El tiempo no es un proceso[44]. “El tiempo no es una envolvente universal de las cosas, no es algo absoluto en ningún sentido; carece de toda realidad sustantiva. No es sino mera respectividad dialéctica posicional fásica de todo proceso transcurrente. Y la sincronía de estas respectividades es el tiempo universal cósmico”[45]. En el ‘tiempo cósmico’ las cosas no transcurren en el tiempo, sino que transcurren temporalmente[46], porque el tiempo no es algo independiente de las cosas[47]. Son las cosas las que devoran el tiempo, y no el tiempo quien devora las cosas. La temporalidad del Universo sería la cuarta dimensión del Mundo[48].
Hoy se cree que la temporalidad del Universo pudo comenzar con el Big Bang, y que aquí es posible que se encuentre el origen y el sentido del tiempo. Por eso el tiempo no existe fuera del universo, como un reloj extracósmico. En sentido propio, los relojes no miden el tiempo sino el movimiento del universo. A la fecha, la unidad más pequeña de tiempo a nivel físico es 10-43 segundos, menos de una billonésima de billonésima de un attosegundo (el tiempo de Planck). Más allá de lo cual hay misterio, hoy por hoy. El científico Ferenc Krausz, del instituto Max Planck de Óptica Cuántica Garching, Alemania, ha cronometrado los intervalos de tiempo de los saltos cuánticos de los electrones dentro de los átomos, los intervalos más cortos observados hasta ahora. Los intervalos que cronometró tardaron unos 100 attosegundos (100 trillonésimas de segundo), sabiendo que 100 attosegundos respecto a un segundo representa lo mismo que un segundo respecto a 300 millones de años.
En Química, la metáfora del conatus tuvo sus defensores desde sus inicios hasta el siglo XVIII. Un ejemplo fue la creencia en la existencia del flogisto. El flogisto era entendido como el fuego elemental que se combinaba en los cuerpos combustibles y permitía su combustión, el cambio y movimiento. La revolución química de Lavoisier (1743-1794), con el descubrimiento del oxígeno, destruyó el mito del flogisto. El paso del flogisto al oxígeno tuvo tremendas consecuencias. Una de ellas, que puede servir para ilustra nuestro postulado, fue la desmitificación del agua, hasta entonces considerada como un elemento simple; no compuesto, no diferenciado, ni mediado. Frente a aquélla creencia se verificó científicamente que el agua era un elemento compuesto de oxígeno e hidrógeno. Desde entonces las personas tienen todo el derecho a seguir haciendo filosofía mítica con el agua. Además de estar en su derecho, es bella y necesaria poesía. Ahora bien, la filosofía mítica no puede pretender ocupar el papel de la filosofía científica. El agua, además de poesía, es un compuesto de dos átomos de hidrógeno y uno de oxígeno con una estructura espacio-temporal determinada. Otra consecuencia de la revolución química, también de trascendencia para la filosofía científica, consistió en que a partir de entonces se pudo ir desarrollando la ley de la conservación de la masa en las reacciones químicas. Los cambios (el movimiento) en las sustancias no producen la creación o destrucción de la materia.
En Biología, durante el siglo XIX el paradigma del historicismo (movimiento) biológico, como fundamento de la vida, fue progresivamente imponiéndose. En ese horizonte se creía que la transmisión hereditaria de los caracteres era la transmisión de los caracteres adquiridos por los progenitores a lo largo de la historia de sus vidas. El medio histórico constituía para el embrión una fuente impredecible de su ‘variabilidad’ expresiva. El factor más importante no residía en la estructuración de la materia en el momento de la generación, sino en una fuerza vital (conatus) extraordinaria y específica de los seres vivos, presente también, a su modo, en la física y química. Sin embargo, desde finales del siglo XIX, y particularmente, en las primeras décadas del siglo XX, el paradigma del historicismo biológico entrará en crisis ante la revolución de la filosofía científica de la embriología experimental, entre otros, de Hugo de Vries (1848-1935), Carl Correns, (1894-1933) y Erich von Tschermak-Seysenegg (1871-1962). En 1915, con la obra El mecanismo de la herencia mendeliana, de Thomas H. Morgan, Alfred Strurtevant, Hermann Muller y Calvin Bridges, quedará establecido científicamente los fundamentos de la herencia. Este hecho tuvo consecuencias importantes a la hora de entender el fundamento de la vida humana.
A partir de esos descubrimientos científicos, el fundamento biológico de la vida humana, en sentido amplio, se ha venido entendiendo como la integración de un sistema: 1º Material, físico-químico molecular tridimensional, interactivo en cada uno de sus componentes entre sí y de éstos con todo el sistema; 2º Que interactúa constantemente con el entorno, atemperándose al mismo mediante cambios físico-químicos, y necesitado de extraer, transformar y usar energía de la materia del entorno para crear y mantener sus estructuras mecánicas, químicas, osmóticas y eléctricas; 3º Autorreplicativo, que determina la diferente duración temporal del individuo y la especie. El sistema autorreplicativo está formado por: 1º Una estructura material de 23 pares de cromosomas formados por genes (genotipo); 2º Que interacciona con el entorno dando lugar a la expresión de la especie y de los individuos (fenotipo); 3º La permanencia de la estructura material del sistema cromosómico (genotipo) en la autorreplicación permite la permanencia temporal del individuo y de la especie en la pluralidad histórica de expresiones fenotípicas. Por la fecha de esos descubrimientos, Marx no pudo conocerlos ni saber la trascendencia de los mismos. Pero la filosofía marxista científica del siglo XXI no puede realizarse como si nada de esto hubiese ocurrido.
El carácter ‘necesitado’ de la estructura material de la vida humana —el aspecto que nos ocupa— es el que hace manifestarse a la materia de la vida humana como sistema de necesidades materiales. Marx así lo entendió, y como él lo han hecho otros muchos investigadores. En ciencias como la Antropología, Psicología, la Economía, el Derecho, etc., ha habido diversos estudios en la búsqueda no ya de la demostración de la existencia del sistema de necesidades en el ser humano, sino intentos de delimitar cuáles son las necesidades que integran el sistema. A título ilustrativo, veamos algunos ejemplos.
En Antropología, Malinowski (1884-1942) diferenció en el sistema de necesidades humanas: 1) Necesidades básicas: nutrición, reproducción, cuidados corporales, seguridad, relajación, movimiento y crecimiento; 2) Culturales (instrumentales): cooperación social, económico-distributiva de bienes, normativa, político-institucional; 3) Necesidades Integrativas: la tradición, el lenguaje, el conocimiento, los valores, la religión, la magia, etc.).
En Psicología, A. Maslow (1908-1970) distinguió y estableció una jerarquía entre las necesidades de la vida humana: las necesidades primarias o fisiológicas, de seguridad, de amor y pertenencia, de estima, de autorrealización, de trascendencia, estéticas y cognitivas (las dos últimas no encontraron fácil acomodo jerárquico).
En Derecho, ha sido la praxis jurídica revolucionaria de los pueblos, más que la reflexión iusfilosófica, desnortada y estéril en el idealismo burgués, la que ha ido consiguiendo, my parcialmente, que el sistema de Derecho se vaya acercando a un sistema de positivación del sistema de necesidades materiales de vida del pueblo y su satisfacción, realizado de forma autónoma por la comunidad, y ayudado con la coacción de la fuerza física de la misma. Buena parte del sistema de Derechos Humanos es un ejemplo de eso[49]. Aunque la positivación del sistema de Derechos Humanos tiene en muchos casos orientación burguesa, y necesita una reformulación e reintegración socialista revolucionaria, nos parece excesiva y no ajustada a los hechos la tesis de F. Hinkelammert de que: “Casi todos los derechos humanos no son más que distorsiones de las acciones calculadas en cuanto a su utilidad”.
En el ámbito particular de la Economía, M. Neef (1932- ) defiende que la vida de las personas se hace presente en el mundo como necesidades/capacidades. Es la mediación material histórica concreta que constituye la vida: “las necesidades revelan de la manera más apremiante el ser de las personas, ya que aquél se hace palpable a través de éstas en su doble condición existencial: como carencia y como potencialidad. Comprendidas en un amplio sentido, y no limitadas a la mera subsistencia, las necesidades patentizan la tensión constante entre carencia y potencia tan propia de los seres humanos”[50]. Entender la vida, como conatus (fuerza) indiferenciado, sino como sistema de necesidades, permite la articulación entre la Física, Química, Biología, Filosofía Antropológica, Psicología, Política, Economía Política, Derecho, etc.
M. Max-Neef ofrece una gran aportación para comprender la articulación entre las constante histórica estructural del sistema de necesidades (lo que podríamos llamar el genotipo de las necesidades), y su expresión histórica como demanda de variabilidad de satisfactores (fenotipo del sistema de necesidades)[51]. (1º) Él distingue lo que son satisfactores y necesidades. Los satisfactores pueden ser socialmente ‘infinitos’, porque dependen de la riqueza histórica de cada época de la sociedad. No así las necesidades, que son finitas, universales y que cambian sólo con la evolución de la especie. (2º) Las necesidades son un sistema integrado, interdependiente y sin jerarquía. Se apuntan nueve: subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, ocio, creación, identidad, libertad. La necesidad de trascendencia está cerca de conseguir el reconocimiento de su universalidad. Los satisfactores, por su parte, se diferencian en cinco modos: violadores o destructores, pseudo-satisfactores, inhibidores, singulares y sinérgicos. (3º) Las necesidades tienen un umbral bajo el cual su urgencia se hace urgencia absoluta sobre el resto de las necesidades del sistema[52]. El economista mexicano J. Boltvinik[53] está desarrollando una gran labor en el estudio del florecimiento humano (de la vida humana) mensurando como parámetros las necesidades/capacidades y sus niveles de satisfacción e insatisfacción.
En coherencia con los descubrimiento de las ciencias, y continuando la filosofía científica de Marx, y tomando en cuenta los trabajos de A. Heller, de Doyal-Gough y M. Neef desde la década de los 90 del siglo XX, J. Boltvinik, entre otros, postulamos la tesis de que el fundamento de la vida humana es praxis histórica de satisfacción del sistema material de necesidades: ese es el fundamento de la vida. En eso consiste la praxis de producción y reproducción de la especie humana. El fundamento de la vida humana es mucho más que un conatus. El fundamento de la vida humana es la praxis autorreplicativa de satisfacción del sistema material de necesidades /capacidades (de realidad). (1º) Las necesidades materiales de vida de los pueblos son constantes materiales de la estructura de su praxis. Constantes universales y objetivas, no susceptibles de intercambio (no deben reducirse a deseos, reivindicaciones, demandas, etc.). 2º Las necesidades, en su manifestación siempre histórica, no deben confundirse con los satisfactores, que son variables, históricos, culturalmente intercambiables, y cuya disponibilidad depende de la riqueza social. Los satisfactores son sinérgicos o destructivos (ley de la respectividad de los satisfactores e insatisfactores). 3º Cada una de las necesidades tiene un umbral bajo el cual su urgencia de satisfacción se hace urgencia preferente sobre el resto de las necesidades (ley de la respectividad de la satisfacción de las necesidades). La insatisfacción de las mismas tiene un umbral que desencadena, o bien, la reversión de dicha insatisfacción, o bien, desencadena la muerte del pueblo (ley de la respectividad de la insatisfacción de las necesidades).
En el escrito anterior: La verificación de la satisfacción de las necesidades materiales criterio para juzgar el utilitarismo, el consecuencialismo y la ética del bien común propusimos un sistema de necesidades (radicales), que creemos corresponde aproximadamente al fundamento estructural material de la vida humana. Es un sistema, que como postulado científico, está abierto a verificación. Sigue pendiente el desafío probatorio que hicimos.
Sistema de Necesidades Radicales
I. Necesidades de comunicación material
I.1. Necesidades de comunicación material eco-estética: Necesidad de un medioambiente saludable (1), Necesidad nutritiva diaria (2), Necesidad de una vivienda saludable (3), Necesidad de transportarse (4), Necesidad de atención médica (5); Necesidad estética (6).
I.2. Necesidades de comunicación material ero-económica: Necesidad de reconocimiento familiar (7), Necesidad de reconocimiento comunitario (8); Necesidad de trabajo (9), Necesidad de apropiación personal (como prestación personal y directa de servicios) y comunitaria (cooperativa y estatal) de los medios de producción laboral (10), Necesidad de apropiación personal del fruto del trabajo (11).
I.3. Necesidades de comunicación material político-institucional: Necesidad de participación política en la comunidad (12); Necesidad de instituciones comunitarias al servicio de la reproducción de la vida de los pueblos y cada uno de sus miembros (13): Necesidad institucional de la soberanía nacional territorial (14), Necesidad institucional de un sistema de salud popular (15), Necesidad institucional de un sistema público de transporte (16), Necesidad institucional de un sistema económico socialista o comunista (17), Necesidad institucional de Dirección Estatal (Legislativo, Judicial, Ejecutivo) Revolucionaria (18), Necesidad de instituciones internacionales revolucionarias (19), Necesidad institucional de medios de información del pueblo (20), Necesidad institucional de medios de opinión del pueblo (21), Necesidad institucional de un sistema educativo popular (22), Necesidad institucional de centros de liberación (v. gr. centros de desadicción,) (23), Necesidad institucional de un sistema de Derecho revolucionario, y de Centros de Reorientación de la Autodeterminación y Rehabilitación (24), Necesidad institucional de policía revolucionaria (25), Necesidad institucional de un ejército revolucionario (26).
II. Necesidades de libertad material
II. 4. Necesidad de empoderamiento con la fuerza de liberación personal y comunitaria (27).
II. 5. Necesidad de autodeterminación revolucionaria en el proyecto personal y comunitario (28).
II. 6. Necesidad de fortalecimiento en la permanencia histórica hegemónica de la ejecución del proyecto político revolucionario (personal y comunitario) (29).
III. Necesidades de verdad material
III. 7. Necesidad personal y comunitaria de información veraz (30).
III. 8. Necesidad personal y comunitaria de una opinión bien formada (31).
III. 9. Necesidad personal y comunitaria de conocimiento (32).
3 Conclusión
En su escrito, Franz Hinkelammert responde provisionalmente afirmando que es un error colocar en el fundamento de la vida humana al sistema de necesidades materiales (junto a la praxis histórica). En su lugar él postula el conatus (fuerza). Sin embargo, dicho postulado no se atiene a los hechos verificados por la ciencia. El conatus, como fundamento de la vida humana, es una metáfora para una explicación mítica, metáfora que por su desmaterialización e insuficiencia tiene riesgos de deslizamiento idealista. No sé si alguien habrá visto alguna vez el conatus, yo hasta la fecha no lo he encontrado por ninguna parte. Lo que sí veo todos los días es a los pueblos de la Tierra viviendo y muriendo: viviendo en la satisfacción de su sistema de necesidades materiales, y muriendo cuando no pueden o se les impide satisfacerlas.
[1] http://redsimonrodriguez.blogspot.com/2009/03/respuesta-de-franz-hinkelammert-antonio.html
[2] http://redsimonrodriguez.blogspot.com/2009/02/la-verificacion-de-la-satisfaccion-de.html
[3] Zubiri, X., Problemas fundamentales de la metafísica occidental (Madrid: Alianza Editorial, 1994) 235.
[4] Ibid., 288-9.
[5] Sartre, J. P., Crítica de la razón dialéctica: precedida de cuestiones de método, vol. I, (Buenos Aires: Losada, 1963) 161.
[6] Ibid., 154.
[7] Marx, & Engels, La ideología alemana: Obras Escogidas, vols. I (Editorial Progreso, Moscú, 1974), capítulo I.
[8] Marx, K., Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse)1857-1858, vol. I (México: Siglo XXI, 197810) 66, 85, 208,361; Id., vol. II (México: Siglo XXI, 200613) 17.
[9] Heller, A., Teoría de las necesidades en Marx (Barcelona: Península, 19862)34.
[10] MARX, K., Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (Barcelona: Los anales franco–alemanes, ed. Martínez Roca, Barcelona) 111.
[11] La satisfacción de las necesidades en la vida humana de los pueblos tiene un modo peculiar con respecto a la satisfacción de las necesidades del resto de los seres vivos: es satisfacción como realización. Las necesidades materiales lo son de aprehensión, atemperamiento y transformación del mundo como realidad. Este aspecto no lo desarrollamos aquí, pero es capital para entender lo que Marx pretendía indicar al señalar que las necesidades humanas siempre son necesidades socialmente determinadas; que incluso las llamadas necesidades ‘naturales’ forman parte de un modo peculiar humano de comportarse con el mundo como realidad. La vida humana como praxis material necesitante de realidad (PMR) lo hemos abordado es objeto de estudio en Salamanca, A., Filosofía de la Revolución. Filosofía para el Socialismo en el siglo XXI (México: UASLP, 2008).
[12] MARX, K., El Capital, vol. I (México: F. C. E., 1971) 124.
[13] Ellacuría, I., El compromiso político de la filosofía en América Latina (Santafé de Bogotá (Colombia): Editorial El Búho, 1994) 42.
[14] En ese sentido, proponemos interpretar a Marx y, particularmente, su dialéctica materialista, el sistema de necesidades y la transformación histórica por la dialéctica de las necesidades radicales, sustituyendo creativamente el esquema dialéctico hegeliano, que, aunque materializado, es utilizado en parte por Marx, por la dialéctica presente en la obra X. Zubiri, Estructura Dinámica de la Realidad (Madrid: Alianza Editorial, 19952). El paradigma dialéctico (‘respectividad’, como lo llama el autor) de Zubiri no es el Aristotélico, ni el Kantiano, ni el Hegeliano.
[15] F. Hinkelammert interpreta el término ‘creación’ histórica de las necesidades en Marx como ‘especificación’ histórica de las mismas. Aunque reconocemos cierta ambigüedad en este punto a lo largo de la obra marxiana, hay textos suficientes en Marx donde lo que se sostiene es la ‘creación’ histórica de las necesidades.
[16] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia (Madrid: Alianza Editorial, 1996) 94.
[17] Ibid., 110.
[18] Ibid., 110.
[19] Ibid., 110.
[20] Ibid., 111.
[21] Ibid., 553.
[22] Ibid., 427.
[23] Ibid., 430
[24] Ibid., 291. 432.
[25] Ibid., 428.
[26] Ibid., 92.
[27] Una de las tareas de la física de nuestro tiempo en verificar la existencia de las cantidades de antimateria, que según la ‘teoría de la simetría del universo’, deben corresponderse con las cantidades de materia.
[28] El gravitón aún no se han descubierto. Hasta la fecha no deja de ser una teoría matemática que no ha sido verificada.
[29] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 354.
[30] Ibid., 141.
[31] Ibid., 349.
[32] Ibid., 115.
[33] Ibid., 58.
[34] Ibid., 29; 83-84.
[35] Ibid., 163.
[36] Ibid., 115.
[37] Ibid., 116.
[38] Ibid., 167.
[39] Ibid., 166.
[40] Ibid., 167.
[41] Ibid., 168-169.
[42] “El tiempo como línea está compuesto por elementos o partes que son sus momentos, cuya unidad de continuidad es transcurrente. De aquí la diferencia esencial entre el tiempo y el espacio, tanto por lo que se refiere a la índole de sus elementos como por lo que se refiere a su unidad. Por lo que se refiere a sus elementos, la continuidad espacial no implica ni dirección ni distancia; en cambio, la continuidad de los momentos del tiempo tiene, por sí misma, una dirección y es también por sí misma metrizable. Por lo que se refiere a la unidad, la unidad de los puntos del espacio es la unidad del mero estar-entre, mientras que la unidad de los momentos del tiempo es unidad de transcurrrencia. Pero ambos continuos, el espacial y el temporal, se corresponden biunívocamente en tanto que conjuntos”, Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 238.
[43] Zubiri, X., Espacio. Tiempo. Materia, o. c., 301.
[44] Ibid., 263-4.
[45] Ibid., 253.
[46] Ibid., 251.
[47] Ibid., 250.
[48] Ibid., 230; Ellacuría, I., Filosofía de la realidad histórica, o. c., 65-77; 74; 75.
[49] En la teoría de las necesidades de Doyal y Gough las necesidades generan derechos a su satisfacción. Doyal, L.; Goug, I., A theory of human needs (Houndmills, Basingstoke, Hampshire: MacMillan, 1991).
[50] Max-Neef, M., Desarrollo a Escala Humana (Montevideo: Ed. Nordan, 1993) 45.
[51] Max-Neef, M. (et. al.), Desarrollo a escala humana. Conceptos, aplicaciones y algunas reflexiones (Barcelona: Editorial Nordan-Comunidad, 1998).
[52] Boltvinik, J., “Max Neef et al.: Teoría de las necesidades humanas para el desarrollo: Boltvinik, J., Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano, vol. I [Tesis doctoral] (México, (Guadalajara, Estado de Jalisco): Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, 2005) 197-212.
[53] Boltvinik, J., Ampliar la mirada. Un nuevo enfoque de la pobreza y el florecimiento humano, 2 vols. [Tesis doctoral] (México, (Guadalajara, Estado de Jalisco): Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Occidente, 2005); ID., Elementos para la crítica de la economía política de la pobreza: Desacatos. Revista de antropología social, n° 23 (2007).
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